荣辱观与礼义廉耻的训诫，追求真善美的社会品德，连同坚定顽强的意志信念、百折不挠的品格，以及灵活反思、借鉴创新的行事智慧，从古至今始终发挥着重要作用。它们不仅贯穿个人成长全程，是涵养优良团队合作与竞争意识的“导向器”；更与法律、道德观念一道，成为维系社会与国家顺应时代潮流、实现健康稳定有序发展的重要保障。无论是驻守祖国边疆、站岗放哨以扞卫国家主权的边防军人，在日常训练与实战演练中磨砺本领的武警官兵及各军种将士；还是科研人员、医护工作者、教师、工人等各行各业，以汗水在岗位上书写人生价值的劳动者；亦或是从呱呱坠地起便在祖国呵护下，勤奋汲取知识、向着理想坚定前行的青少年学子——想必彼此之间，都由这样一条隐约的精神谱系悄然连接。
这条精神谱系如无声的河流，淌过边防哨所的晨霜，将军人“寸土不让”的坚守，融入科研实验室的灯光里：科研人员攥着图纸熬过的无数深夜，何尝不是另一种“守土”？守的正是技术自主的底气。它也掠过医院急诊室的长廊，医生在手术台前弯下的脊背、护士在病床边轻柔的安抚，都将“仁心”这枚自古传下的印记，深深烙进每一次与病痛的对峙中。
校园里的琅琅书声中，也裹着它的回响。孩子们在课本里品读古人“知耻明礼”的故事，在操场为班级接力赛拼尽全力时，眼底跃动的光，与车间里工人师傅打磨零件的专注、教师在黑板上书写的认真，原是同一种光亮——那是“把事做好”的本分，是“让日子更好”的热望。
就连街角早点铺的摊主，天未亮便支起摊子，把面揉得筋道、把粥熬得稠暖，守的不正是“诚信”二字？社区里帮邻居捎带东西的老人，念叨着“邻里该互相帮衬”，又何尝不是“礼义”在烟火气里的鲜活模样。这条谱系从非高高在上的教条，它就藏在每双踏实向前的脚步里，把个人的“小日子”“小目标”，悄悄织进团队齐头并进的征程中，织进社会稳健前行的脉络里，也织进国家在时代浪潮中稳稳立足的根基里。
荣辱廉耻观，从概念定义上来讲，是一套关乎个体与群体行为价值判断的准则：“荣”指向值得尊崇的正向行为，如坚守道义、奉献担当；“辱”则对应遭人鄙夷的失范之举，像背信弃义、损人利己；“廉”强调对私欲的克制，是不贪不占、清白守正的操守；“耻”则是内心的道德警醒，让人在言行有失时知愧自省。
这套观念从来不是孤立的条文，而是与社会运行的肌理紧密相嵌。它像一把精准的标尺，既丈量着个人在公与私、是与非之间的选择——是在岗位上恪尽职守还是敷衍塞责，是面对诱惑时坚守底线还是随波逐流，都能从中找到评判的坐标；也规范着群体交往的边界，邻里间是否守礼、社群中是否尚义，背后往往藏着荣辱廉耻观的影子。
更关键的是，它带着历史的温度。从古籍里“知耻近乎勇”的训诫，到民间“廉者不受嗟来之食”的俗谚，再到如今社会对“最美逆行者”的推崇、对失德行为的谴责，可见这套观念始终在生长：内核里的善恶标尺未曾偏移，外在却总能顺着时代的脉络，收纳进新的内涵——比如当下对“网络空间守德”的倡导，正是“耻”的观念在数字时代的延伸，让这套古老的价值准则，始终能照见当下的生活。
然而，当我们尝试从多角度多领域，以及更深层次的角度，深入探索其中蕴含的深层内涵时，我们便会发现，荣辱廉耻观从来不是静态的“道德模板”，而是一套与人性、社会结构、文明进程深度勾连的“价值生态”。
从人性维度看，它实则是对人“社会性”与“个体性”的平衡——人既需在群体中明确“何为体面”以获得认同，也需借“知耻”的底线守住个体的精神尊严，就像有人为了团队荣誉咬牙完成艰难任务，也有人因私德有亏而深夜自省，这两种姿态背后，都是荣辱廉耻观在人性褶皱里的自然生长。
从社会运行的角度深究，它更像“隐性黏合剂”。法律靠强制力规范行为，而荣辱廉耻观靠“体面感”“羞耻心”引导自觉：企业管理者因“廉”字拒绝灰色交易，不仅是守德，更是在维护市场的信任基石；普通人在公共场合守礼，看似微小，实则在为社会运行减少摩擦——它让许多不必靠法条约束的事，靠人心的“是非秤”就落了地。
若再往文明传承的深处看，它还藏着一个民族的精神密码。不同文化或许对“荣”的具体指向有差异，但“耻”的底线往往相通，而中国语境下的荣辱廉耻观，始终带着“家国同构”的底色：古人讲“以天下为己任”是荣，如今边防军人说“脚下的土地就是家”也是荣；过去“为官不廉”遭唾弃，现在“侵占公共利益”被谴责——这层层递进的内涵里，藏着的正是文化基因在时代里的续接与新生。
与此同时，从古至今、古今中外，又不知有多少名人大家对此有着十分深刻的理解认知，用他们的名言警句和着作典籍，以及一系列典型事例，在无声之中向我们默默诠释其中的重要性。
孔夫子一句“道之以德，齐之以礼”，将礼义廉耻融入治国安邦的构想，他周游列国虽屡遭困顿，却始终以“不义而富且贵，于我如浮云”自守，用一生行止注解着“荣”的分量。南宋文天祥兵败被俘，面对元军的威逼利诱，以“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的绝笔明志，这正是将“荣”的坚守刻进骨血——即便身死，也不肯让“辱”沾染名节，其事迹至今读来仍让人热血翻涌。
西方先哲亦对此多有洞见。苏格拉底被雅典法庭判处死刑时，本可逃离却选择饮鸩，他说“守法即正义”，这份对规则与道义的敬畏，与东方“廉耻”中“守正不阿”的内核暗合。而近代以来，居里夫人在发现镭元素后，毅然放弃专利权，只因“科学家属于人类”，这份不贪私利的“廉”，让她的荣耀超越了科研成就本身，成了跨越国界的精神标杆。
就连民间流传的故事里也藏着这样的注解。明代海瑞任应天巡抚时，穿布袍、吃糙米，面对乡绅的贿赂毫不动容，百姓称他“海青天”，他用“一钱太守”般的自守，让“廉”字在柴米油盐的世间有了具象模样；清代林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的呐喊，更是将个人荣辱与家国命运绑在一起，让“荣”的内涵跳出了一己之私，多了份山河为重的壮阔。这些人或着书立说，或躬身践行，早已将荣辱廉耻观的重要性，织进了文明的长卷里。
放眼现代以及未来，荣辱廉耻观更非过时的“旧标尺”，反而像经过时代打磨的“导航仪”，在日新月异的社会里愈发显出校准方向的力量。
当下的世界，科技在加速重构生活——网络让言行的传播半径无限扩大，有人借直播助农传递“勤劳之荣”，也有人因造谣传谣触碰“失德之耻”；人工智能带来效率革命，而“算法伦理”的讨论背后，藏的仍是“廉”的底线——不利用技术侵占他人利益，不借智能手段模糊是非边界。这些新场景里，看似是新问题，实则仍需荣辱廉耻观来锚定：何为该守的“正”，何为该避的“邪”，答案从未因技术迭代而模糊。
望向未来，当社会分工更细密、文明交融更深入，这份观念更会是个体安身、群体聚力的根基。青少年在元宇宙里学习时，“知耻”会让他们拒绝抄袭作弊；跨国团队合作攻关时，“廉”的操守会让合作少些算计、多些坦诚；即便面对未知的挑战，“荣”所指向的担当与道义——比如为人类共同福祉探索新路径，为守护家园挺身而出——也会是穿越迷雾的光。
它从不是束缚人的枷锁，而是给人底气的坐标。未来的日子里，它或许会换着模样融入生活，却永远会在人们选择的瞬间轻声提醒：守好内心的荣辱廉耻，走的每一步才更踏实，望向的远方才更清晰。
回望人类社会漫长发展演进史和发展演进历程，在中国、欧洲各国乃至世界各国各民族各文明，对荣辱廉耻观的认识、认知以及实践反思，都深深扎根于各自的文化土壤，却又在“辨是非、明善恶、守底线”的核心诉求上，展现出惊人的共通性——它们既是规范个体行为的“道德标尺”，也是维系文明存续的“精神纽带”。
早在新石器时代晚期与原始部落社会，荣辱廉耻观便已带着“生存与协作”的底色，悄然萌芽。那时没有成文的训诫，却有刻在族群基因里的“行为准则”：部落成员若在狩猎时畏缩逃跑，会被同伴投以鄙夷的目光——这是原始的“耻”，源于对群体生存的拖累；若有人冒险带回充足的猎物，或在部落遭遇危机时挺身而出，会被推举为首领，得到兽骨饰品的嘉奖——这便是最初的“荣”，是对协作与担当的认可。
河姆渡遗址出土的陶罐上，有先民刻画的“集体劳作图”：画面里没有单独突出的个体，所有人都弯腰协作插秧，这种“强调群体、排斥自私”的艺术表达，藏着早期“廉”的雏形——不独占食物、不私藏工具，将个人所得融入部落共享，便是值得推崇的行为。而在欧洲的新石器时代聚落遗址中，考古学家发现过被刻意打碎的陶器：据推测，这可能是对“偷窃谷物”者的惩罚，破碎的器物不仅是物质损失，更是对其“失德”的公开警示，让“耻”成为约束个体私欲的隐性力量。
即便是以游牧为生的原始部落，也有着相似的价值逻辑。北方草原的先民中，“背信弃义者”会被剥夺参与部落盟会的资格，无法获得他人的物资援助——这是用“群体排斥”来强化“义”的重要性；美洲的玛雅原始部落里，祭司会在祭祀仪式上表彰“守护部落火种”的人，将其称为“太阳的使者”，这种荣誉认定，本质上是对“坚守责任”的肯定。
这些原始社会的实践，虽简陋却直接：“荣”始终与“利于群体”绑定，“耻”则指向“危害协作”的行为，“廉”是对“共享资源不私占”的朴素坚守，“耻”是对“破坏规则”的内心警醒。它们没有复杂的概念定义，却像部落篝火旁的故事，一代代口耳相传，成为后来各文明荣辱观的“源头微光”——当人类从部落走向城邦、从蒙昧走向文明，这些源于生存与协作的价值内核，便在文化的滋养中，慢慢生长成更系统、更深刻的荣辱廉耻观，却始终没丢“辨是非、明善恶、守底线”的最初底色。
与此同时，在中国广袤大地上孕育的裴李岗文化、磁山文化、仰韶文化、大汶口文化、龙山文化、良渚文化、红山文化，以及同时期世界各国各文明的代表性文化遗址的洞穴岩壁画、石制玉制乃至早期青铜金属工具器皿，还有其他手工艺品中，对于荣辱廉耻领域的认知与感悟，早已跳出“生存协作”的朴素框架，化作器物与艺术里的“隐性符号”，悄悄记录着早期文明对“善恶、公私、荣辱”的思考。
中国的史前文化遗址中，这类印记格外鲜明。裴李岗文化的磨制石镰上，几乎找不到随意敲打的痕迹——先民们将石镰打磨得刃口平齐、握柄光滑，不仅是为了方便收割，更藏着“认真做事为尊”的态度：一把粗糙的石镰会被同伴视作“敷衍劳作”，而精细的工具则象征着“对集体贡献的重视”，这便是“荣”与“耻”在劳动工具上的早期映射。仰韶文化的彩陶尤为典型，人面鱼纹彩陶盆上，鱼纹线条均匀、图案对称，没有出现过“鱼身残缺、线条杂乱”的次品；考古学家推测，绘制者若画出劣质图案，会被认为“亵渎了部落图腾”，这种对“完美”的追求，本质是对“责任与敬畏”的推崇，暗合“廉”所强调的“不敷衍、守本分”。
到了良渚文化与红山文化时期，玉器成为承载荣辱廉耻观的核心载体。良渚遗址出土的玉琮，外方内圆、纹饰规整，只有部落里“主持祭祀、守护族群”的人才能佩戴——玉琮的“规整”象征着“行事端正”，佩戴资格则对应“担当与荣耀”，若普通人私自持有，会被视作“僭越”，这便是“耻”的边界在器物上的固化。红山文化的玉猪龙，造型庄重、工艺精湛，多出土于部落首领的墓葬中，它不仅是权力的象征，更代表“首领需如玉龙般守护族人”的责任：若首领失职，玉猪龙便会被认为“失去灵性”，这种“器物与德行绑定”的认知，早已超越了简单的物质意义。
同期的世界其他文明中，类似的表达同样存在。欧洲阿尔塔米拉洞穴的岩壁画上，“成功狩猎野牛”的场景被反复刻画：猎人的姿态英勇、动作有力，而画面里从未出现“畏缩逃跑”的人物——这种“只记录荣耀、摒弃耻辱”的创作选择，是将“勇敢担当”奉为荣、“怯懦退缩”视为耻的直接体现。两河流域的苏美尔文明遗址中，出土的早期青铜器皿上，刻有“不私吞粮食”的楔形文字图案：器皿用于部落粮食分配，刻字则是对“公平分配、不贪私利”的警示，与中国史前文化中“共享资源为廉”的认知异曲同工。美洲阿兹特克文明的石制工具上，常刻有“互助耕种”的纹样，若工具使用者拒绝帮助同伴，会被要求“磨去纹样”——这是用“器物符号的剥夺”来惩罚“自私”，让“耻”成为可见的警示。
这些器物与艺术，从来不是冰冷的“古董”，而是早期文明对荣辱廉耻观的“无声书写”。它们或许没有成文的定义，却用“精细的工具、规整的纹饰、专属的玉器”告诉后人：对“荣”的推崇（担当、认真、敬畏）、对“耻”的规避（僭越、怯懦、自私）、对“廉”的坚守（本分、公平、不贪），从来都是人类文明共通的追求——这些刻在器物上的印记，如同文明的“基因密码”，为后来各民族系统的荣辱廉耻观，埋下了最早的种子。
紧接着，伴随着生产力进一步发展，生产关系进一步优化，生产工具性能的进一步提升，当人类社会逐渐脱离野蛮时代，逐步朝奴隶社会与封建社会发展演进时，在中国、欧洲各国，乃至世界各国各民族各文明，对于荣辱廉耻观的认知与认识，相较于先前，也是从“朴素的群体共识”升级为“系统的价值体系”——它不再仅仅依附于器物与日常行为，而是与“等级秩序、伦理规范、国家治理”深度绑定，成为维系社会结构的“显性准则”，既有了成文的训诫，也有了明确的奖惩机制。
与此同时，在整个人类社会发展演进史上都颇有分量，且相对漫长历史阶段，荣辱廉耻观，作为与统治阶层法律体系“相辅相成”思想道德领域的重要组成部分，上至王侯将相与各州府县各品级官吏官员与士家大族，下至市农工商各行各业平民百姓，在平时的言行举止和处事原则上，都是思想价值体系和重要“导向”和“索引”，同时在诏令政策、生产生活，交际交往、国事外交、攻伐战役以及其他诸多领域产生了巨大影响，并引发思想教育大师和有识之士在各行各业与各大领域的热烈辩论与探讨。
然而…伴随着时光日新月异般的发展，荣辱廉耻观思想价值体系也是日趋成熟，且伴随着相应总结延伸的官方与民间着作典籍的出现和日益进步，以及在江湖侠客和民间市井生活为蓝本和题材的小说和其他文学作品的延伸，其思想精神同样“潜移默化”般融入着作典籍和各文学艺术作品中，为人们理性认识“真善美”，塑造完善成熟健康思想道德价值体系奠定深刻基础。
而在雨后春笋一样规模庞大且数量众多的专业领域着作典籍和文学艺术作品创作的时代浪潮下，这些认知内容的价值体现，也无不生动的展现出来。
在中国，早在夏商周时期，官方典籍便已成为荣辱廉耻观的“制度化载体”。殷墟出土的甲骨卜辞中，除了祭祀与农事的记录，还留存着商王对贵族“失德”的训诫——如“王曰：‘不惠于民，非我族荣’”，将“体恤民众”与“家族荣誉”绑定，把“苛待百姓”归为“宗族之耻”，这是早期通过官方文书明确荣辱边界的直接证据。西周的《尚书·周书》更是系统阐述了“廉耻与治国”的关联，《牧誓》中周武王列举商纣王“暴虐百姓、残害忠良”的罪状，称其“弃廉耻、失天命”，将“失廉耻”上升为“失国”的根源，而周人倡导的“敬天保民、明德慎罚”，则成为贵族阶层的“荣之准则”，连分封诸侯时，周天子都会以“守廉耻、保疆土”作为授土的条件。
春秋战国时代，思想的“百家争鸣”让荣辱廉耻观突破了“官方单一阐释”，形成了多元碰撞又内核相通的价值图谱——诸子百家虽政见各异，却都将“廉耻”视作立人、治国的根基，只是从不同维度赋予其内涵，再通过着作与言论，将这些认知播撒到士大夫与平民阶层。
儒家将“廉耻”与“仁礼”深度绑定，孔子在《论语》中反复强调“君子耻其言而过其行”，把“言行不一”视作君子的耻辱；“不义而富且贵，于我如浮云”则明确定义“以不义手段谋利”为“荣”的反面。孟子更进一步，在《离娄下》中提出“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，将“知耻”提升到“人性本质”的高度，他推崇的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，正是“荣”的终极模样——即便身处困厄，也要守住道义底线。而荀子在《劝学》中说“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”，把“自省知耻”作为修身的关键，让廉耻观从“外在规范”变成“内在自觉”。
法家虽重“法治”，却也承认廉耻对官吏的约束作用。管仲在《管子·牧民》中首次提出“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”，将廉耻与礼义并列为支撑国家的“四根支柱”，他认为官吏若“廉不蔽恶”（因清廉而不隐瞒恶行），百姓便会信服，这是把“廉”作为官员的核心操守。韩非子则在《韩非子·奸劫弑臣》中批判“士大夫行私而忘公”，称其“不知廉耻之节”，主张用“明赏罚”强化廉耻观——对清廉奉公者“加官进爵”（荣），对贪赃枉法者“刑及家族”（耻），让制度与道德形成双重约束。
墨家从“兼爱非攻”的立场诠释荣辱，墨子在《墨子·非攻》中说“今至大为不义，攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义”，痛斥“把侵略视为荣耀”的荒谬，将“兼爱天下、扶危济困”奉为“荣”；他还强调“节用”，反对贵族“厚葬靡财”，认为这种行为“耗民之力，夺民之财”，是“不知廉耻”的体现。而道家虽主张“无为”，却也在《道德经》中提出“知足不辱，知止不殆”，将“过度贪婪”视作“耻辱”的根源，把“知足守分”作为“荣”的底色——这种对“私欲的克制”，与其他学派的“廉”有着异曲同工之妙。
除了诸子着作，这一时期的史书与文学作品，也成为荣辱廉耻观的“传播载体”。《左传》中记录“晏子拒赐”的故事：齐景公想赏赐晏子封地，晏子三次拒绝，称“利过则为败”，其“不贪非分之利”的廉，被后世奉为官员典范；《战国策》里“荆轲刺秦”的壮举，虽成败未知，却因“重诺守信、为国赴死”的担当，成为“荣”的象征。就连民间流传的歌谣，也在传递廉耻认知——如《诗经·魏风·伐檀》中“不稼不穑，胡取禾三百廛兮”的质问，正是对“不劳而获、侵占民利”者的谴责，将“不劳而获”归为“耻”的范畴。
春秋战国的特殊之处，在于它让荣辱廉耻观从“官方的制度训诫”，变成了“全民的思想讨论”——无论是朝堂上的诸子辩论，还是史书中的人物事迹，亦或是民间的歌谣批判，都在回答“何为荣、何为耻、何为廉、何为耻”。这些多元的阐释与鲜活的案例，让廉耻观不再是冰冷的规则，而是融入士大夫的修身、官吏的执政、百姓的生活，为后世中国荣辱廉耻价值体系的成熟，打下了最深厚的思想根基。
秦两汉时期，荣辱廉耻观从“多元讨论”转向“大一统整合”，先是在秦朝法治框架下成为“制度附庸”，后在汉代“独尊儒术”后与儒家伦理深度融合，最终形成“官民共守”的价值准则——它既通过律令强制约束行为，也借教育与教化渗透人心，成为维系中央集权社会的“精神纽带”。
秦朝以“法治”为核心，将荣辱廉耻观纳入律令体系，用奖惩机制强化“公利至上”的导向。睡虎地秦简《为吏之道》中，明确规定官吏需“清廉毋谤，谨慎毋怠”，将“清廉”“尽职”定为“荣”，若“贪赃枉法”“玩忽职守”，不仅会被“黥为城旦”（脸上刺字罚筑城），还会“籍其家”（没收家产），让家族蒙羞——这种“个人荣辱与家族命运绑定”的惩罚，让“廉”成为官吏不敢触碰的底线。对平民而言，秦律鼓励“耕战”，若能“斩敌首、缴粮食”，可获“爵位”与“田宅”（荣）；若“逃避徭役、私斗伤人”，则会被“罚为隶臣”（耻），连邻里都需连坐——此时的荣辱廉耻，更像是服务于“富国强兵”的工具，少了思想温度，却多了制度刚性。
西汉初年，黄老思想盛行，荣辱廉耻观暂归“低调”，但萧何制定的《九章律》仍延续秦制“重廉惩贪”，只是增添了“以德辅法”的色彩。到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，董仲舒以“天人感应”为理论基础，将儒家的“礼义廉耻”与“皇权天命”绑定，在《举贤良对策》中提出“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，让儒家廉耻观成为官方唯一认可的价值体系。此后，“孝廉”成为察举制的核心科目——地方官需举荐“孝顺父母、清廉正直”者入朝为官，被举荐者若品行有亏（如不孝、贪财），举荐者也会被追责。这种“以廉耻取士”的制度，让“荣”与“仕途”直接挂钩，“耻”则意味着彻底失去上升通道，如东汉的张奂因“拒绝羌人赠送的黄金马匹”被赞为“廉吏典范”，官至大司农；而某郡太守因“搜刮民财”被揭发，不仅被免官，还被载入《后汉书·酷吏传》，成为“耻”的反面教材。
两汉的典籍与教化，更让荣辱廉耻观“下沉至民间”。官方编订的《礼记·曲礼》细化了日常行为的廉耻规范，如“临财毋苟得，临难毋苟免”，明确“贪财避祸”为耻；“年长以倍，则父事之”，将“敬老”奉为荣。民间则通过“乡约”“家训”传递认知，如《颜氏家训》的雏形（两汉民间家训）中，常有“勿贪小利，勿辱门楣”的训诫，把“个人廉耻”与“家族荣誉”深度绑定。文学作品也成为重要载体：司马迁《史记》中的《循吏列传》专门记载“孙叔敖、子产”等廉吏，称其“奉职循理，亦可以为治”，将“清廉执政”奉为官员之荣；《汉书·苏武传》中，苏武“牧羊十九年不辱使命”，即便“杖汉节牧羊，节旄尽落”仍坚守初心，其“忠君守节”的事迹，成为“荣”的极致象征，连民间孩童都能传唱“苏武节，骨铮铮”。
秦两汉的关键，在于完成了荣辱廉耻观的“制度整合与文化普及”——秦朝用律令划定边界，让“廉耻”成为不可逾越的规则；汉代用儒术赋予灵魂，让“廉耻”成为发自内心的认同。从官吏的“孝廉察举”到平民的“乡约家训”，从史书的“循吏表彰”到民间的“苏武传唱”，荣辱廉耻观不再是诸子的思想争论，而是变成了上至王侯、下至百姓都需遵守的“社会共识”，为后世的封建文明，奠定了稳定的道德基石。
随后不久，到了三国两晋南北朝时期，因政权更迭频繁、社会动荡分裂，荣辱廉耻观跳出了“大一统框架”，呈现出“阶层分化与多元适配”的特点——贵族门阀、寒门士子、乱世流民对“荣”“耻”的认知各有侧重，却又在“坚守道义底线”的内核上达成隐性共识，同时借乱世中的人物事迹与文学作品，让廉耻观多了份“于困厄中守本心”的厚重。
对贵族门阀而言，“荣”是“家族存续与门风传承”，“耻”是“辱没门楣与变节投敌”。东晋琅琊王氏、陈郡谢氏等大族，虽在朝堂上权力更迭，却始终将“忠君（表面上的王朝正统）、守礼”作为家族荣誉的核心——王羲之拒绝恒温的篡权拉拢，称“王氏子弟当守君臣之分”，即便辞官归隐也不沾“谋逆之耻”；谢安在淝水之战前“围棋赌墅”，战后仍坚持“不居功自傲”，其“临危不乱、谦退避功”的姿态，被视作门阀士族的“荣之典范”。反之，若士族子弟“卖主求荣”，便会被整个阶层排斥，如东晋叛臣桓玄的族人，即便桓玄兵败后改回原姓，也始终被士族圈视为“耻辱的象征”，连婚嫁都无人愿许。
寒门士子则将“荣”定义为“凭才学立身、不因贫贱折节”，“耻”是“依附权贵、丧失气节”。三国时的陈琳，先为袁绍幕僚，写檄文痛骂曹操，后归降曹操，曹操问他“为何骂我祖孙”，他答“各为其主，箭在弦上不得不发”，其“不卑不亢、忠于职守”的态度，被寒门士子奉为“荣”；西晋的左思，出身寒门，因《三都赋》名动天下，却拒绝权贵贾谧的拉拢，称“文以载道，非攀附之具”，即便终生未获高位，也以“不媚权贵”为荣。而那些“为求官禄不择手段”的寒门士子，如依附司马伦谋逆的孙秀，即便一度权倾朝野，也被世人骂作“寒门之耻”，连史书都称其“行同狗彘”。
对乱世流民与普通百姓而言，荣辱廉耻观则回归“朴素的生存道义”——“荣”是“守诺互助、不趁乱作恶”，“耻”是“背信弃义、趁火打劫”。永嘉之乱后，流民首领祖逖“闻鸡起舞”，率部北伐时与流民约法三章：“不抢民财、不欺老弱、不背盟约”，其部众即便粮草匮乏，也从未劫掠百姓，被流民称为“荣之帅”；而那些“打着‘义军’旗号实则劫掠的队伍”，如石勒早期的乱军，因“杀良冒功、抢夺粮食”，被百姓视作“耻之贼”，走到哪里都遭抵抗。民间还流传着“义士互助”的故事，如某流民在途中病重，同伴轮流背负他逃难，即便自己挨饿也不丢弃，这种“患难与共”的行为，便是百姓心中最朴素的“荣”。
这一时期的文学作品与史书，更是将乱世中的廉耻观“鲜活定格”。陈寿《三国志》中，关羽“千里走单骑”，即便降曹时也坚持“降汉不降曹”，最终挂印封金寻刘备，其“忠义不二”的壮举，成为跨越阶层的“荣之象征”；陶渊明在《归去来兮辞》中写下“不为五斗米折腰”，拒绝为县令小官向督邮弯腰行礼，将“不媚俗、守本心”作为文人的“荣”，也为寒门士子树立了“耻于趋炎附势”的标杆。就连志怪小说《搜神记》中，也有“董永卖身葬父”的故事，董永因“孝亲守诺”，即便沦为奴隶也不背弃誓言，其“孝与信”的行为，被百姓视作“荣”，成为乱世中温暖人心的道德微光。
三国两晋南北朝的特殊性，在于它让荣辱廉耻观“挣脱了统一制度的束缚，回归人的本心选择”——贵族守门风、士子守气节、百姓守道义，虽阶层不同、认知有别，却都在乱世中坚守着“何为不可为”的底线。这些在分裂与动荡中淬炼出的廉耻认知，没有了汉代“独尊儒术”的强制，却多了份“于绝境中守本心”的自觉，为隋唐时期荣辱廉耻观的再次整合，埋下了“重气节、贵本心”的种子。
而在隋唐之际，随着国家重归统一、科举制确立与盛世文明的勃兴，荣辱廉耻观从“乱世的多元分化”重回“大一统的系统重塑”，既延续了儒家“礼义廉耻”的核心内核，又融入“科举取士、开放包容”的时代特质，形成“官民共守、朝野共鸣”的价值格局——它既是官员执政的“行为标尺”，是士子修身的“精神指引”，也是百姓生活的“道德准则”，更借盛世的文学与制度，让廉耻观有了“兼容并蓄、昂扬向上”的时代风貌。
对朝堂官员而言，“荣”是“清廉奉公、忠君报国”，“耻”是“贪赃枉法、结党营私”，且这种评判首次与“科举出身”深度绑定。唐代完善的科举制打破门阀垄断，寒门士子通过考试入朝后，更以“廉”为荣、以“贪”为耻——如狄仁杰任大理寺丞时，一年断案万起无冤诉，面对武则天的宠臣张易之的拉拢，始终坚守“不附权贵”的底线，被百姓称为“狄青天”，其“刚正不阿”的操守成为官员之荣；而宰相杨国忠因“凭借外戚身份专权、搜刮民财”，即便权倾朝野，也被世人骂作“国之蛀虫”，安史之乱后，其尸体被百姓分食，成为“贪腐之耻”的千古反面。同时，唐代还通过“考课制度”量化廉耻标准：官员考课中的“清谨”“公平”“勤恪”三项，直接对应“廉”与“荣”，考为“上上”者可升官加爵，考为“下下”者则会被罢官，甚至终身不得为官，让“廉荣贪耻”有了制度性的奖惩支撑。
对寒门士子与文人阶层而言，“荣”是“凭才学立身、以家国为怀”，“耻”是“空有才情、无报国之心”。初唐四杰之一的王勃，在《滕王阁序》中写下“老当益壮，宁移白首之心？穷且益坚，不坠青云之志”，将“虽处困厄仍心怀天下”奉为士子之荣；李白虽一生仕途不顺，却始终坚守“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的气节，拒绝为权贵做“御用文人”，其“傲骨铮铮”的姿态成为文人典范。而那些“为求仕途放弃本心”的文人，如依附李林甫的“花间派”早期诗人，即便诗作流传，也被后世批判为“无风骨、缺廉耻”，难登文学大雅之堂。唐代的科举考场与文坛，还形成了“以正直为荣、以谄媚为耻”的风气——考生若在考卷中直言时政弊端（如韩愈《进学解》），即便触怒权贵，也会被士林称赞为“有气节”；若为讨好考官而写“阿谀之词”，则会被同行鄙夷，甚至被取消科考资格。
对普通百姓与市井阶层而言，荣辱廉耻观则融入“开放包容的日常生活”，“荣”是“诚信经营、邻里互助”，“耻”是“坑蒙拐骗、见利忘义”。唐代长安城的西市，商铺林立却鲜有欺诈——布店老板若卖“短尺少寸”的布料，会被市场管理的“市令”处罚，还会被邻里贴上“无信之铺”的标签，成为市井之耻；而“药铺掌柜深夜为贫民赠药”“酒楼老板收留流浪孤儿”的故事，会被百姓口耳相传，成为“荣”的鲜活注脚。民间还通过“俗讲”（通俗讲经）与“传奇小说”传递廉耻认知：俗讲僧人在街头讲述“苏武牧羊”“董永尽孝”的故事时，会特意强调“守信者荣、不孝者耻”；传奇小说《柳毅传》中，柳毅即便面对龙宫的重金酬谢，也坚持“路见不平拔刀相助，非为求利”，其“重义轻利”的行为，成为市井百姓推崇的“荣之标杆”。
隋唐的典籍与文学，更让荣辱廉耻观“兼具制度高度与人文温度”。官方编订的《唐律疏议》将“不孝”“贪赃”列为“十恶不赦”之罪，明确“耻”的法律边界；而《贞观政要》中，唐太宗与大臣讨论“廉耻与治国”，提出“为主贪，必丧其国；为臣贪，必亡其身”，将“廉荣贪耻”上升为治国根本。文学作品则让廉耻观更鲜活：杜甫在《自京赴奉先县咏怀五百字》中写下“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，痛斥权贵的奢靡与对百姓的漠视，将“漠视民生”归为“耻”；白居易的《卖炭翁》通过“卖炭翁被宫使掠夺木炭”的故事，批判“强权欺压百姓”的恶行，让“仗势欺人”成为全民唾弃的“耻”。
隋唐之际的关键，在于让荣辱廉耻观“与盛世文明深度融合”——它不再是乱世中“被动的底线坚守”，而是盛世里“主动的价值追求”。从官员的“考课廉能”到士子的“以才报国”，从百姓的“诚信市井”到文学的“为民发声”，荣辱廉耻观既守住了“礼义廉耻”的文化根脉，又融入了“开放、进取、包容”的时代精神，成为支撑大唐盛世的“精神脊梁”，也为后世封建王朝的荣辱廉耻价值体系，树立了“制度与人文并重”的典范。
到了后来，在五代十国战乱年代，因政权短命更迭、道德秩序松弛，荣辱廉耻观褪去了隋唐盛世的“昂扬底色”，呈现出“实用主义主导、底线式坚守”的特点——不同群体不再追求“宏大的价值理想”，而是以“生存与本心的平衡”定义荣辱，有人在乱世中丢弃廉耻逐利，更有人于浊流中守住道义底线，让廉耻观在“崩塌与坚守”的拉扯中，显露出乱世人性的复杂与微光。
对割据政权的统治者与官吏而言，“荣”常异化为“权力在手、霸业存续”，“耻”则是“身死国灭、权位旁落”，道德底线常为利益让步。后唐的李存勖，早年以“复兴唐室”为旗号，还能约束官吏贪腐，可称帝后沉迷享乐，纵容伶人干政、官员搜刮，甚至将“能为朝廷敛财”的贪官视作“有功之臣”（荣），把“直言进谏反对贪腐”的大臣斥为“离间君臣”（耻），最终因民怨沸腾被叛军杀死，成为“因弃廉耻而失国”的典型。但也有少数官吏坚守底线：后周的范质，历任后唐、后晋、后汉、后周四朝，却始终“清廉自守、不结党营私”，即便身居宰相，家中也“无金玉之饰，食不兼味”，他拒绝各方贿赂，称“官者，民之父母，贪则愧天地”，其“乱世守廉”的行为，成为当时官场罕见的“荣之微光”。
对军阀与武将群体而言，“荣”多与“勇武善战、守信重诺”绑定，“耻”则是“临阵脱逃、背主求荣”，虽身处割据混战，却仍存“军人的基本气节”。后晋的刘知远，早年随石敬瑭征战，曾因拒绝“劫掠百姓充军饷”与上司争执，称“将士当保民，而非害民”，其“不欺百姓”的操守被部下推崇为“荣”；而后唐的将领赵德钧，为争夺兵权，竟勾结契丹，承诺“若助我称帝，愿割燕云十六州”，最终被契丹背弃，客死他乡，其“卖主求荣”的行径被后世武将骂作“军中之耻”，连《旧五代史》都称其“贪权而忘义，辱没武将名节”。
对文人与普通百姓而言，荣辱廉耻观则回归“最朴素的生存道义”——“荣”是“守本心、不助恶”，“耻”是“为苟活而失节”，在乱世中以微小的坚守对抗道德崩塌。五代的文人王定保，虽历经多个政权更迭，却拒绝为“暴君”撰写歌功颂德的碑文，即便因此遭贬斥，也坚持“文以载道，不可违心”，他晚年编撰《唐摭言》，专门记录“乱世中守节文人”的事迹，将“不违心作文”奉为文人之荣；而普通百姓中，如洛阳的小商贩张老，战乱中店铺被军阀士兵强占，却始终拒绝“为士兵囤积私盐谋利”，称“虽穷，不可做伤天害理之事”，即便只能摆摊卖粥糊口，也因“守诚信、不助恶”被邻里称赞为“荣”。反之，那些“为求自保而帮军阀搜刮民财”的里正、保长，即便暂时安全，也会被百姓私下称为“帮凶之耻”，连子女都遭人鄙夷。
这一时期的史书与文学，也如实记录了乱世廉耻观的“破碎与坚守”。薛居正编撰的《旧五代史》中，为“范质、刘知远”等守节者单独立传，称其“于浊世中守廉耻，如暗夜星火”；而对“赵德钧、李存勖”等弃廉耻者，则在史评中痛斥其“失德而失天下”。民间流传的“话本”（早期口头小说）中，也有“卖饼郎拒为叛军带路”“书生冒死藏匿忠良之后”的故事，这些故事虽朴实，却将“不助恶、守本心”的朴素荣辱观，传递给乱世中的平民。
五代十国的特殊性，在于它让荣辱廉耻观经历了“最严酷的考验”——盛世时的制度约束与价值理想荡然无存，只剩下“人性本真的选择”：有人被乱世裹挟，丢弃廉耻逐利；有人却在绝境中守住底线，用微小的“荣”对抗普遍的“浊”。这种“崩塌与坚守”的拉扯，没有形成系统的价值体系，却为北宋初年“重建儒家伦理、重塑荣辱廉耻观”提供了深刻的历史镜鉴——正是因为见过乱世廉耻崩塌的惨状，北宋统治者与士大夫才更迫切地想要通过“重文抑武、复兴儒学”，重建稳定的道德秩序，让荣辱廉耻观重新成为维系社会的“精神纽带”。
紧接着，在辽宋夏金元时期，因民族政权并立、文化交融碰撞，荣辱廉耻观跳出了“单一汉族文明框架”，呈现出“中原核心、多元融合”的特点——中原王朝（宋）延续儒家伦理根基，少数民族政权（辽、夏、金、元）则在“汉化”与“本族传统”间调适，最终让“礼义廉耻”与“民族特色”交织，形成既坚守文化根脉、又包容多元认知的价值格局。
对两宋王朝而言，荣辱廉耻观在“重文抑武”的国策下被推向“精细化与伦理化”，成为贯穿官、士、民的核心精神纽带。
官员群体：“荣”是“清廉守正、忠君忧民”，“耻”是“贪腐误国、媚上欺下”，且与“士大夫风骨”深度绑定。包拯任开封府尹时，“不避权贵、断案公正”，连皇亲国戚犯案也依法处置，其“铁面无私”的操守被奉为“官之荣”，百姓为其立生祠纪念；而宰相秦桧因“以莫须有罪名杀害岳飞、勾结金国”，成为“卖国求荣”的千古之耻，其铜像至今仍在岳飞墓前长跪。宋代还通过“台谏制度”强化廉耻约束——台谏官可弹劾从宰相到地方官的任何官员，若官员被揭发“贪赃”“失节”，不仅会被罢官，还会被写入《宋史·奸臣传》或《佞幸传》，永世背负“耻”名。
士大夫阶层：“荣”是“心怀天下、坚守气节”，“耻”是“苟且偷生、丧失本心”。范仲淹在《岳阳楼记》中写下“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，将“以天下为己任”奉为士子之荣；文天祥兵败被俘后，面对元军的威逼利诱，以“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”明志，其“宁死不降”的气节成为士大夫的精神标杆。即便是仕途失意的文人，如苏轼，虽屡遭贬谪，却始终坚守“不为五斗米折腰”的初心，在地方任上兴修水利、减免赋税，将“为民办实事”视作“荣”，而“为仕途放弃原则”的文人，如依附权相蔡京的李邦彦，即便官至宰相，也被时人骂作“浪子宰相”，成为“士之耻”。
平民百姓：“荣”是“诚信守礼、孝亲睦邻”，“耻”是“背信弃义、不孝不悌”。宋代城市繁荣，市井间形成“以信为荣”的风气——汴京的商铺若“缺斤短两”，不仅会被市场监管的“行会”处罚，还会被百姓抵制，成为“市井之耻”；而“孝子弃官寻母”“邻里互助救灾”的故事，会被写入话本（如《京本通俗小说》），成为百姓推崇的“荣”。官方还通过“乡约”（如朱熹《朱子家礼》）细化日常廉耻规范，要求百姓“孝顺父母、尊敬长辈、不欺弱小”，让廉耻观融入市井生活的方方面面。
对辽、夏、金等少数民族政权而言，荣辱廉耻观呈现“汉化与本族传统融合”的特点——既借鉴中原儒家“礼义廉耻”，又保留本民族“尚武、重忠”的传统。
辽代统治者推行“以汉治汉、以契丹治契丹”，贵族子弟需学习《论语》《孝经》，将“忠君孝亲”纳入“荣”的范畴，但也保留“尚武”传统：契丹贵族若“临阵脱逃”，会被剥夺爵位，成为“族之耻”；若“战功赫赫”，则会被赏赐牛羊、奴隶，成为“族之荣”。
西夏李元昊效仿中原制度制定官制，却也保留“党项八部议事”传统，其荣辱观中，“荣”是“忠于部落、抵御外敌”，“耻”是“背叛部落、投靠中原”——党项武将若“为私利投降宋朝”，不仅会被处死，其家族还会被逐出部落；而“率军击败宋军”的将领，会被尊为“部落英雄”。
金代则更深入汉化，金世宗推崇“儒家伦理”，要求官员“清廉奉公”，将“贪腐”定为“官之耻”，同时保留女真族“重义气”的传统：女真族人若“背信弃义”，会被整个部落排斥，成为“人之耻”；若“为朋友两肋插刀”，则会被称赞为“义士”。
对元代而言，荣辱廉耻观因“民族等级制度”呈现“阶层分化”——蒙古贵族、色目人、汉人、南人的认知各有差异，却也在“大一统”中逐渐交融。
蒙古贵族的荣辱观最初以“游牧传统”为主：“荣”是“善骑射、能征战、为部落掠夺财富”，“耻”是“怯懦、无能”；但入主中原后，也逐渐接受儒家“忠君”思想，元世祖忽必烈要求蒙古官员学习“君臣之礼”，将“背叛君主”定为“耻”。
汉人官员与士大夫则坚守儒家廉耻观：许衡任国子监祭酒时，倡导“行汉法、重伦理”，将“坚守儒家道义”视作“荣”；而“为仕途投靠蒙古贵族、欺压汉人”的汉人官员，如留梦炎，即便官至宰相，也被后世汉人骂作“汉奸”，成为“士之耻”。
平民百姓的荣辱观则更朴素：无论蒙古人、汉人，都以“诚信经营、孝亲互助”为荣，以“坑蒙拐骗、不孝不悌”为耻——元代杂剧（如关汉卿《窦娥冤》）中，窦娥“孝亲守节、含冤不屈”的形象，成为跨越民族的“荣之象征”；而“张驴儿诬告窦娥”的恶行，则成为全民唾弃的“耻”。
辽宋夏金元时期的特殊性，在于它让荣辱廉耻观完成了“从单一文明到多元融合的升级”——中原王朝坚守儒家根脉，让“礼义廉耻”更精细化、伦理化；少数民族政权则在汉化中融入本族传统，让廉耻观更具包容性。这种“核心不变、多元融合”的特点，不仅巩固了儒家“礼义廉耻”的文化主导地位，也让其适应了多民族共存的社会结构，为明清时期“大一统荣辱廉耻观”的最终定型，奠定了“多元一体”的基础。
而在紧随其后的明清两代，随着君主专制达到顶峰、儒家伦理被“制度化与绝对化”，荣辱廉耻观呈现出“高度统一、刚性约束”的特点——既延续儒家“礼义廉耻”的核心，又与“皇权专制、宗法制度”深度绑定，通过律令、教化、宗法三重力量，渗透到社会各阶层，成为维系大一统王朝的“精神枷锁与道德准则”的结合体。
明代：皇权主导下的“廉耻制度化”
明代将荣辱廉耻观纳入“皇权专制框架”，以“重典治吏”和“程朱理学教化”为双轮，强化“忠君、清廉、孝亲”的绝对价值。
官员群体：“荣”是“死谏忠君、清廉自守”，“耻”是“贪腐叛国、欺君罔上”，惩罚之严为历代罕见。朱元璋制定《大明律》与《大诰》，规定官员贪腐六十两银子便“剥皮实草”，并在衙署旁设“皮场庙”警示；海瑞任应天巡抚时，“革除弊政、打击豪强”，即便得罪权贵也绝不妥协，其“抬棺骂嘉靖”的忠直与“家徒四壁”的清廉，被奉为“官之荣”，百姓称其“海青天”。反之，严嵩父子“结党营私、搜刮民财”，不仅被抄家处死，还被写入《明史·奸臣传》，成为“贪腐之耻”的标杆；官员若“遇战事畏缩不前”，如土木堡之变中弃城而逃的将领，会被凌迟处死，其家族也被“编入贱籍”，永世背负耻辱。
士大夫阶层：“荣”是“坚守理学、匡扶社稷”，“耻”是“背离圣学、趋炎附势”。明代以程朱理学为科举考试唯一内容，士子需严守“存天理、灭人欲”的准则——方孝孺因拒绝为朱棣草拟登基诏书，被“诛十族”，其“宁死不背君”的气节被士林尊为“荣”；而“为仕途篡改理学观点、依附宦官”的文人，如阉党成员焦芳，即便官至内阁首辅，也被世人骂作“斯文败类”，成为“士之耻”。即便如王阳明，虽提出“心学”突破程朱理学，却仍将“忠君报国”作为核心，其平定宁王叛乱、安抚百姓的功绩，被视作“心学与廉耻结合”的典范。
平民百姓：“荣”是“守宗法、遵礼教”，“耻”是“犯上作乱、不孝不悌”。明代推行“里甲制度”与“乡约”（如《南赣乡约》），要求百姓“孝顺父母、尊敬长辈、不违礼教”——平民若“殴打父母”，会被“凌迟处死”；若“为孝亲放弃科举”，如《二十四孝》中“埋儿奉母”的故事（虽极端却被推崇），会被地方官表彰，成为“乡之荣”。市井间则以“诚信守礼”为荣，如苏州的绸缎商若“以次充好”，会被行会“吊销执照”，连家族都被邻里排斥；而“邻里互助、捐钱救灾”的行为，会被写入地方志，成为“市井之荣”。
清代：“满汉融合”与“极端专制”下的廉耻观
清代荣辱廉耻观延续明代“刚性约束”，又因“满汉二元统治”增添“维护满汉秩序”的内容，后期则因列强入侵，多了“家国荣辱”的新内涵。
统治阶层与官员：“荣”是“忠君（满清皇帝）、满汉和睦、清廉奉公”，“耻”是“谋反、贪腐、破坏满汉关系”。康熙、雍正推行“满汉一体”，要求满族官员学习儒家伦理，汉族官员需效忠满清皇权——于成龙任两江总督时，“日食粗粝、布衣草鞋”，被康熙帝赞为“天下廉吏第一”，其“清廉忠君”的操守成为“官之荣”；而和珅“贪腐白银十亿两”，被嘉庆帝赐死，其家产被抄没，成为“清代贪腐之耻”的象征。对满族官员而言，“荣”还包括“维护八旗制度”，若“擅自与汉人通婚、放弃骑射”，会被剥夺爵位；若“率军平定叛乱”（如平定准噶尔），则会被封为“世袭罔替”的亲王，成为“族之荣”。
士大夫与文人：“荣”是“经世致用、效忠家国”，“耻”是“空谈义理、投靠列强”。清代前期，顾炎武、黄宗羲倡导“经世致用”，将“廉耻与救国”结合，其批判君主专制、关注民生的思想，被视作“士大夫廉耻的新发展”；中期，纪昀主编《四库全书》，虽有“文化阉割”争议，却也以“整理典籍、传承文化”为荣。晚清列强入侵后，“家国荣辱”成为核心——林则徐“虎门销烟”、邓世昌“黄海海战殉国”，其“抵御外侮、以身许国”的行为，成为“士之荣”；而“为求自保投靠列强”的文人，如周作人，即便才学出众，也被骂作“汉奸”，成为“士之耻”。
平民百姓：“荣”是“守礼教、爱家国”，“耻”是“背主叛国、不孝不悌”。清代延续明代乡约制度，却更强调“忠君”与“满汉秩序”——平民若“参与反清复明运动”，会被“株连九族”；若“为清军传递情报、支持平叛”，则会被奖励银两、授予“义民”称号。晚清时，百姓的荣辱观多了“反抗列强”的内容——三元里人民“抗英斗争”，即便武器简陋也绝不退缩，其“保家卫国”的行为被视作“民之荣”；而“为列强带路、劫掠同胞”的“汉奸”，则会被百姓“乱棍打死”，成为“民之耻”。
明清两代的特殊性
明清荣辱廉耻观的核心，在于“将儒家伦理与君主专制推向极致”——明代用“重典”强制约束，清代用“满汉融合”与“后期家国危机”强化认同，使其从“道德准则”彻底沦为“维系专制统治的工具”。但同时，晚晴的“家国荣辱”也为近代荣辱观埋下伏笔——当“忠君”不再是唯一核心，“爱国、救亡”逐渐成为新的“荣”，而“卖国、求荣”成为新的“耻”，这种转变，也标志着传统荣辱廉耻观向近代的过渡。
而在欧洲，早在古希腊与古罗马时期，其荣辱廉耻观便已脱离原始部落的“群体本能共识”，形成与“城邦文明、公民身份、权力秩序”深度绑定的价值体系——它不再依附于血缘与祭祀，而是与“个人德性、城邦责任、法律契约”紧密交织，呈现出“公民导向、德性为先”的鲜明特质，为后世欧洲荣辱廉耻观奠定了“个体与共同体平衡”的思想根基。
古希腊：城邦文明下的“德性荣辱观”
古希腊的荣辱廉耻观以“城邦利益”为核心，将“个人德性”与“公民责任”直接挂钩。尽管不同城邦的具体认知存在差异，却共享“以对城邦有用为荣、以损害城邦为耻”的底层逻辑。
公民群体（成年男性自由民）：“荣”的核心是“参与城邦治理、勇敢作战、践行德性”，“耻”则对应“逃避责任、怯懦贪腐、违背契约”。在雅典，公民若像伯里克利那样积极参与公民大会、为城邦发展建言献策，会被尊为“城邦的荣耀”；若在战场上临阵脱逃（如部分被陶片放逐的政客），则会被剥夺公民权，沦为“城邦之耻”。
古希腊哲学家进一步将“荣”与“德性”深度融合：苏格拉底提出“美德即知识”，认为“无知的贪婪与怯懦”是最大的耻辱，唯有“兼具理性与德性”才是真正的荣耀；柏拉图在《理想国》中强调，“正义的公民”需各司其职——统治者秉持明智、武士坚守勇敢、生产者保持节制，任何违背“正义”的行为（如统治者贪腐、武士怯懦）皆为耻辱；亚里士多德则将“廉耻”纳入“中庸德性”，提出“过度贪婪与过度怯懦都是耻辱，唯有‘节制与勇敢’的平衡才是荣耀”。
贵族与统治者：“荣”体现为“维护城邦稳定、公正执政、慷慨奉献”，“耻”则是“独裁专断、搜刮民财、背叛城邦”。斯巴达的国王必须“身先士卒参与作战”，若因私心导致战事失败（如温泉关战役中失职的贵族），会被废除王位；雅典的执政官若“利用权力谋私”（如被揭发的贪污官员），将被判处死刑或流放，其家族也会被城邦排斥。而梭伦因推行“解负令”缓解城邦矛盾、奠定民主基础，被雅典人尊为“荣耀的立法者”。
女性与奴隶：尽管二者无公民权，其荣辱廉耻观却以“依附性责任”为核心——女性的“荣”是“守贞洁、操持家务、养育合格公民子女”，“耻”是“失贞、忤逆丈夫”；奴隶的“荣”是“忠诚为主人服务、不逃跑作乱”，“耻”是“背叛主人、参与奴隶起义”。如斯巴达克斯起义被镇压后，参与起义的奴隶被钉死在十字架上，被视作“破坏城邦秩序的耻辱”。
古希腊的特殊性，在于它将“荣辱廉耻”从“神权与血缘的约束”转向“公民理性与城邦责任”，首次让“个体德性”与“共同体利益”成为荣辱的核心标准。这种“公民荣耀观”深刻影响了后世欧洲的伦理思想。
古罗马：从“城邦德性”到“帝国秩序”的荣辱演变
古罗马的荣辱廉耻观随社会发展逐步演变：前期模仿古希腊的“城邦德性”，以“公民责任与军事荣耀”为核心；后期伴随帝国建立，融入“皇权忠诚与法律契约”的内容，最终服务于帝国秩序。
王政与共和时期（公民与贵族）：“荣”的核心是“军事勇敢、公民责任、信守契约”，“耻”则是“临阵脱逃、背叛城邦、违背誓言”。在罗马共和制下，公民以“服兵役、参与元老院议事”为荣，贵族需“以身作则带领军队作战”——西庇阿在第二次布匿战争中击败汉尼拔、拯救罗马城邦，被尊为“罗马的荣耀”；而卡提林因策划叛乱推翻共和政体，被西塞罗公开谴责为“罗马之耻”，最终战死沙场，其家族被剥夺所有荣誉。
军事荣耀是当时的核心价值：士兵若“缴获敌人武器”可获勋章，成为家族荣耀；若“丢弃盾牌逃跑”，会被战友鄙视，甚至被判处死刑。同时，“信守契约”被视作基本廉耻——商人若违背商业契约，会被禁止参与交易；公民若违背选举誓言，将被剥夺投票权。
-帝国时期（官员与平民）：“荣”转变为“忠诚皇权、维护帝国秩序、廉洁执政”，“耻”则对应“谋反叛逆、贪腐渎职、损害帝国利益”。罗马帝国建立后，“忠于皇帝”成为最高荣耀——屋大维（奥古斯都）因“结束内战、统一帝国”被元老院授予“国父”称号，成为帝国荣耀的象征；而尼禄因“荒淫无道、焚烧罗马城”被视作“帝国之耻”，最终被迫自杀。
对官员而言，“廉洁执政”是核心准则：行省总督若“搜刮行省财富”（如早期的贪官），会被召回罗马审判，财产充公；而普林尼因“公正治理比提尼亚行省、打击贪腐”，被图拉真皇帝表彰为“帝国廉吏的荣耀”。对平民而言，“遵守帝国法律、服徭役纳税”是基本荣耀，若参与叛乱（如犹太起义），会被残酷镇压，沦为“帝国秩序的耻辱”。
文化与宗教融合：罗马帝国后期接纳基督教，荣辱廉耻观开始融入“宗教德性”——“荣”是“信仰上帝、行善积德、克制私欲”，“耻”是“崇拜异教、作恶多端、贪婪纵欲”。这种转变为中世纪欧洲“宗教化荣辱观”埋下了伏笔。
古罗马的特殊性，在于它将古希腊的“城邦德性”扩展为“帝国秩序下的普适准则”：既保留“公民责任与军事荣耀”的内核，又新增“法律契约与皇权忠诚”的内容。其“荣耀与责任绑定、廉耻与秩序挂钩”的逻辑，成为欧洲中世纪及近代荣辱观的重要源头。
古希腊与古罗马的荣辱廉耻观，虽因文明形态不同呈现“城邦德性”与“帝国秩序”的差异，却共同为欧洲荣辱观奠定了两大基石：一是“个体德性与共同体利益的绑定”，二是“法律契约与荣誉的关联”。这种与“公民身份、权力秩序、理性德性”深度结合的价值体系，与同期中国“以儒家伦理为核心、服务宗法与集权”的荣辱观形成鲜明对比，也为后世中西方伦理文明的差异埋下了历史伏笔。
就在这之后不久，伴随着封建王朝中世纪的到来，欧洲的荣辱廉耻观彻底脱离古希腊罗马的“公民德性与帝国秩序”，转向“宗教神权与封建等级”的双重绑定——基督教成为核心精神内核，封建领主与附庸的“契约关系”为外在框架，形成“以上帝为终极标准、以等级为现实准则”的价值体系，个体荣辱不再关联城邦或帝国，而是与“对上帝的虔诚”“对领主的忠诚”深度绑定。
中世纪早期（5-10世纪）：神权初兴与封建雏形下的荣辱观
这一时期政权更迭频繁、生产力落后，荣辱廉耻观以“生存与信仰的最低平衡”为核心，宗教与封建关系初步交织。
教会与神职人员：“荣”是“传播教义、坚守信仰、禁欲苦修”，“耻”是“背叛上帝、贪图世俗财富、违背教规”。神父若“严守禁欲、救济贫民”（如早期修道院修士），会被民众尊为“上帝的仆人”，其事迹被口耳相传为“信仰之荣”；若“买卖圣职、掠夺信徒财产”（如部分腐败主教），会被教会革除教职，甚至被信徒视为“撒旦的化身”，成为“宗教之耻”。教会还通过“忏悔制度”强化廉耻认知——信徒若犯“贪婪、嫉妒”等“七宗罪”，需向神父忏悔赎罪，否则会被判定为“背离上帝的耻辱”。
封建领主与附庸：“荣”是“恪守封建契约、保护附庸、勇敢作战”，“耻”是“背信弃义、虐待附庸、临阵脱逃”。领主与附庸通过“宣誓仪式”确立关系：附庸需宣誓“为领主征战、缴纳贡赋”，领主则承诺“保护附庸的土地与安全”——若领主像查理曼大帝那样“为附庸抵御外敌、分封土地”，会被尊为“荣耀的领主”；若附庸“拒绝履行征战义务、背叛领主投靠敌人”，会被剥夺土地与身份，沦为“无主的流浪者”，成为“封建之耻”。军事荣耀仍是重要标准：骑士若“在战场上保护妇女、击败异教徒”，会获“十字勋章”；若“屠杀平民、逃跑避战”，会被剥夺骑士身份，遭整个贵族阶层排斥。
普通农奴与平民：“荣”是“敬畏上帝、服从领主、安分劳作”，“耻”是“反抗领主、亵渎神明、懒惰偷窃”。农奴需向领主缴纳“什一税”、承担劳役，若“按时服役、虔诚祈祷”，会被领主允许“使用公共土地”；若“逃跑、偷窃领主财物”，会被处以“鞭刑”甚至“断肢”，其家庭也会被村庄排斥。平民中的工匠若“遵守行会规矩、诚信做工”（如铁匠打造合格农具），会被行会接纳；若“以次充好、欺骗顾客”，会被行会开除，失去谋生资格，成为“市井之耻”。
中世纪鼎盛期（11-13世纪）：神权鼎盛与封建成熟下的荣辱观
教会权力达到顶峰，封建等级制度完善，荣辱廉耻观呈现“宗教绝对化、等级精细化”的特点。
教会高层与知识分子：“荣”是“扞卫教义、主持宗教仪式、研究神学”，“耻”是“质疑教义、世俗化享乐、异端思想”。教皇英诺森三世因“强化教会权威、组织十字军东征”，被教会誉为“上帝在人间的代表”；而像阿贝拉尔，因提出“唯名论”质疑传统神学，被判定为“异端”，其着作被焚烧，成为“宗教之耻”。经院哲学家若“用理性论证上帝存在”（如托马斯·阿奎那），会被尊为“神学大师”；若“宣扬科学思想否定神创论”，会被视为“亵渎神明”，面临火刑威胁。
贵族与骑士阶层：“荣”是“践行骑士精神、参与十字军东征、维护等级礼仪”，“耻”是“违背骑士精神、与异教徒妥协、礼仪失范”。骑士需遵守“谦卑、荣誉、怜悯、英勇”等准则——若骑士“在十字军东征中战死沙场”，会被认为“升入天堂”；若“屠杀基督徒、向异教徒投降”，会被剥夺一切荣誉。贵族女性的“荣”是“贞洁、慈善、主持家务”（如城堡女主人救济贫民）；若“失贞、干预政治”，会被视为“家族的耻辱”，甚至被送入修道院。
城市平民与商人：随着城市兴起，平民荣辱观新增“商业诚信与城市认同”——商人若“遵守商业契约、向城市议会纳税”（如威尼斯商人开展海外贸易），会获“城市公民身份”；若“偷税漏税、欺骗合作伙伴”，会被没收财产、驱逐出城市。工匠行会制定严格规范：裁缝若“偷工减料”，会被行会罚款并公开羞辱；若“技艺精湛、培养学徒”，会被选为行会会长，成为“行业之荣”。
中世纪后期（14-15世纪）：神权衰落与变革前夜的荣辱观
教会腐败加剧、封建制度松动，荣辱廉耻观开始出现“世俗化萌芽”，传统宗教与封建荣耀受到质疑。
教会与信徒：“荣”逐渐从“盲目虔诚”转向“内心信仰”，“耻”则指向“教会腐败而非单纯异端”。但丁在《神曲》中，将贪腐的教皇打入“地狱”，批判其“背离上帝、贪图权力”，这种“批判教会腐败”的行为被部分知识分子视为“清醒之荣”；而普通信徒不再满足于“形式化忏悔”，更看重“行善积德”，若“神父勒索信徒钱财”，会被民众抵制，成为“教会之耻”。
封建贵族与新兴资产阶级：贵族的“军事荣耀”逐渐褪色，“荣”开始与“财富、文化修养”结合——部分贵族资助艺术创作（如美第奇家族），被视为“文明的赞助者”；而固守传统、压迫新兴商人的贵族，被称为“腐朽的封建残余”。新兴资产阶级以“勤劳致富、商业诚信”为荣，如佛罗伦萨的银行家若“遵守借贷契约、诚信经营”，会积累巨额财富与社会声望；若“放高利贷盘剥平民”，会被城市议会限制经营，成为“资本之耻”。
平民与农民：农民的“荣”从“服从领主”转向“争取权利”，1381年英国瓦特·泰勒起义中，农民提出“废除农奴制”，即便起义失败，其“反抗压迫”的行为被部分人视为“勇气之荣”；而“为领主镇压农民”的帮凶，会被农民称为“叛徒”，成为“平民之耻”。城市平民则更注重“城市共同体利益”，若“参与城市防御、维护公共秩序”，会被授予“城市荣誉市民”称号。
中世纪欧洲荣辱廉耻观的特殊性，在于它将“宗教神权”与“封建等级”熔于一炉——上帝是终极的荣辱裁判者，封建契约是现实的行为准则。这种“神性压倒人性、等级束缚个体”的价值体系，虽维系了中世纪千年的社会秩序，却也在后期因神权腐败与封建僵化，成为文艺复兴与宗教改革的“思想靶标”。而其“信仰与忠诚”的内核，也为后世欧洲荣辱观留下了“宗教伦理”与“契约精神”的双重印记。
与此同时，在同时期的古印度、阿拉伯世界、美洲与非洲，其荣辱廉耻观虽因文明差异多元，却均以“信仰内核、社群秩序、伦理责任”为核心，共同构成全球荣辱观图景。
古印度（约5-15世纪，笈多王朝至德里苏丹国）：种姓与宗教交织的“业力荣辱观”
核心是“种姓制度+印度教\/佛教”，以“履行种姓职责、积累善业”定荣辱，关联今生职责与来世轮回。
高种姓（婆罗门、刹帝利）：“荣”为恪守宗教义务、护社群\/执政；“耻”为违种姓本分、贪腐怯懦。如婆罗门背戒律、刹帝利失职会失身份。
低种姓（吠舍、首陀罗）：“荣”为安分劳作、服从\/诚信；“耻”为僭越、懒惰反抗。如吠舍欺客、首陀罗拒服役会受惩罚。
佛教影响区：弱化种姓，以“行善积德”为荣，“贪婪害生”为耻。
阿拉伯世界（约7-15世纪，阿拉伯帝国至奥斯曼早期）：伊斯兰教义主导的“社群伦理荣辱观”
核心是“伊斯兰教+部落传统\/帝国治理”，以“对真主虔诚、对社群负责”定荣辱。
宗教领袖与学者：“荣”为传《古兰经》、济贫；“耻”违背教义、贪权。如阿訇敛财、学者倡异端会遭斥或处死。
统治者与贵族：“荣”维护伊斯兰领土、公正执政（如萨拉丁复耶路撒冷）；“耻”为腐败、向异教徒妥协。
普通信徒与商人：“荣”为守教义、诚信互助；“耻”为欺诈、逃宗教义务。如商人失信、信徒逃礼拜会被排斥。
美洲地区（约5-15世纪，玛雅、阿兹特克、印加）：神权与城邦\/帝国绑定的“献祭与责任荣辱观”
核心是“多神信仰+城邦\/帝国需求”，以“敬神、忠领袖、护社群”定荣辱，关联祭祀与集体利益。
祭司与统治者：“荣”为主持祭祀、带社群繁荣；“耻”为祭祀失误、治理无能（如玛雅祭司误历法会被处死）。
武士与贵族：“荣”为勇战捕俘、效忠（如阿兹特克武士获战功）；“耻”为逃战、背叛。
平民与工匠：“荣”为劳作供神、支持社群；“耻”为懒惰、逃劳役。如平民荒田、工匠偷工会受罚。
非洲地区（约5-15世纪，加纳、马里等帝国及斯瓦希里城邦）：部落传统与王国融合的“社群责任荣辱观”
核心是“部落传统+王国治理”，部分融伊斯兰教，以“忠社群、尊长辈、尽责任”定荣辱。
统治者与贵族：“荣”为统一部落、兴贸易\/护安全（如曼萨·穆萨兴马里）；“耻”为分裂、贪腐。
长老与宗教领袖：“荣”为调解矛盾、传传统；“耻”为偏袒、谋私。
平民与商人：“荣”为忠部落、勤劳互助；“耻”为背叛、懒惰欺诈。如农民囤粮、商人失信会被排斥。
这些地区的荣辱观虽无统一范式，却共享“以信仰\/传统为内核、以社群秩序为目标”的逻辑，维系了文明稳定，也为后世奠定根基。
而在东亚与东欧地区，除了中国以外，日本与朝鲜半岛的古代文明，以及俄罗斯和东欧国家，在这一时期，同样在对应领域，留下了独特印记。
中世纪东亚（日本、朝鲜半岛）与东欧、俄罗斯的荣辱廉耻观，均“外鉴核心文明（中国、拜占庭）、内融本土传统”，形成极具区域特色的分支。
东亚（日本：平安至室町时代，约8-16世纪；朝鲜半岛：高丽至李朝初期，约10-15世纪）
核心是“儒教基底+本土秩序”，以“忠君、孝亲”为核。
日本：早期受唐儒佛影响，后期武家崛起，转向“武士道与主从忠诚”。
公家\/僧侣：以“通汉学、守礼仪\/行慈悲”为荣，“失仪、背教义”为耻；
武家：以“忠主、勇战、护领民”为荣，“背主、逃战、压榨民众”为耻；
平民：以“安分劳作、守法度”为荣，“违法、逃税”为耻。
朝鲜半岛：全面吸儒教，绑定门阀与科举。
士大夫：以“科举出身、清廉执政”为荣，“舞弊、贪腐”为耻；
门阀：以“家族品行、子弟贤能”为荣，“出逆臣、品行差”为耻；
平民：以“孝亲、勤劳”为荣，“不孝、逃租”为耻。
东欧与俄罗斯（约8-16世纪）
核心是“东正教+王公权威”，以“虔诚宗教、忠王公”为核。
东欧（保加利亚、塞尔维亚等）：以拜占庭东正教为魂，绑定王国认同。
教会：以“传东正教、济信徒”为荣，“背教、投靠异教”为耻；
王公\/贵族：以“护王国、抗外敌”为荣，“屈服异教、分裂王国”为耻；
平民：以“信东正教、服王公”为荣，“背教、叛王国”为耻。
俄罗斯（基辅罗斯至莫斯科公国）：受拜占庭东正教影响，后期转向“忠大公、重集权”。
教会：以“守东正教、支持统一”为荣，“抗大公、贪腐”为耻；
大公\/贵族：以“统一俄罗斯、抗蒙古”为荣，“分裂、投蒙古”为耻；
平民：以“忠大公、信教、勤劳”为荣，“叛大公、违法”为耻。
这些地区的荣辱观共享“外鉴内融”逻辑，既维系社会稳定，也为后世留下“传统伦理与本土秩序共生”的印记。
至于东南亚地区，中世纪东南亚（约5-15世纪，以吴哥王朝、室利佛逝等为核心）的荣辱廉耻观，因地处文明交汇带，呈现“宗教融合、社群共治、本土习俗交织”的特点，以“信仰为魂、社群为基、贸易诚信为脉”，是“多元文明交融”的典型。
中南半岛（吴哥、蒲甘等王朝）：印度教\/佛教+王权+农耕的荣辱观
核心是“敬畏神明\/佛陀、忠君主、尽农耕责任”，宗教与日常伦理融合。
君主\/贵族：以“神化王权、修宗教建筑、保农耕”为荣（如阇耶跋摩七世），“背宗教、治序乱”为耻；
僧侣\/学者：以“传教义、抄经文、导农时”为荣，“违戒律、忽民生”为耻；
平民\/工匠：以“勤耕种、供寺庙、互助”为荣，“荒农田、逃劳役”为耻。
马来群岛（室利佛逝、马六甲苏丹国）：海洋贸易+宗教的荣辱观
核心是“贸易诚信、宗教虔诚、社群互助”，早期信印度教\/佛教，后期传伊斯兰教。
统治者\/贸易贵族：以“保航线、践教义、促贸易”为荣，“劫商队、垄贸易”为耻；
商人\/航海者：以“诚信交易、守教规、互助同行”为荣，“欺诈、见死不救”为耻；
港口平民\/手工业者：以“服务贸易、践宗教、互助”为荣，“欺商人、懒自私”为耻。
本土泛灵信仰的渗透
两地荣辱观均融入对土地神、海神的崇拜：农民祭土地神、不毁山林为荣，毁神树为耻；航海者祭海神、不污海洋为荣，污海域为耻。
东南亚荣辱观是“外来宗教+本土传统+泛灵信仰”的三重融合，既保农耕与贸易稳定，也留下“多元包容、务实向善”的文明基因。
随后，随着新航路开辟、文艺复兴、宗教改革、科学革命与启蒙运动的相继涌现，再到改写世界格局的两次工业革命，以及以两次世界大战为代表的重大历史事件，人类社会在新兴生产力与制度变革的双重激荡下加速转型。从中国晚清的器物革新、辛亥革命的制度探索，到五四运动的思想觉醒、抗日战争的浴血奋战，再到新中国成立后的自力更生、改革开放的拥抱世界，直至社会主义进入新时代；从欧洲各国由封建制向资本主义的跨越，到全球范围内对社会主义制度的探索与实践，在这一系列反抗侵略、争取独立、维护和平、迈向现代化的壮阔进程中，在荣辱廉耻观领域，传统价值体系被打破重构，逐步形成“以个体价值觉醒为基础、以民族国家认同为核心、以现代文明准则为框架”的全新范式——个体荣辱不再仅依附于宗教、等级或血缘，而是与“国家命运、社会进步、个人尊严”深度绑定，且伴随全球化浪潮，逐渐融入“平等、自由、正义、和平”的人类共同价值。
而在这之中，伴随着民族屈辱最后又凭借着自己的努力获得“涅盘重生”，国家、人民和军队在民族与家国情感诞生、发扬、成熟与巩固，积极迎击赶走侵略者，以及民族人民为实现理想目标奋力拼搏，最后取得一系列成果成就，守护国家尊严与和平安宁，缔造铸就一系列伟大精神的历史进程中，荣辱廉耻观，始终是作为凝聚民族意志的精神纽带、支撑抗争奋斗的价值标尺、守护家国尊严的伦理底线——它让“以民族独立为荣、以屈膝投降为耻，以奉献家国为荣、以自私自利为耻，以坚守气节为荣、以丧失尊严为耻”成为全民族的共同信念，贯穿于从救亡图存到复兴图强的每一个关键节点。
在中国，这种与民族命运深度绑定的荣辱廉耻观，并非抽象的道德符号，而是在不同历史阶段落地为具体的价值选择，始终与“时代使命、家国需求、人民期盼”同频共振，成为塑造民族精神、推动社会进步的核心力量。
晚清至民国的救亡图存阶段，荣辱观是“以救亡为荣、以亡国为耻”的抗争准则。面对列强入侵，林则徐以“虎门销烟”的壮举践行“苟利国家生死以”的荣耀，詹天佑以主持修建京张铁路打破“中国人不能自建铁路”的偏见，成为“科技救国”的荣光；而那些签订不平等条约、勾结外敌的“卖国贼”，则被钉在历史耻辱柱上，成为全民族唾弃的对象。五四运动中，青年学生以“反帝反封建、追求民主科学”为荣，高呼“外争主权，内除国贼”，将“维护国家主权、扞卫民族尊严”刻进荣辱认知的核心；反之，“依附列强、压制进步”的北洋军阀，成为“时代之耻”。
而在抗日战争时期，荣辱观更升华为“以卫国捐躯为荣、以投敌叛国为耻，以团结御侮为荣、以自私苟安为耻”的全民信仰，成为凝聚四万万同胞共赴国难的精神火炬。
战场上，将士们以“宁为战死鬼，不做亡国奴”的气节诠释荣耀——杨靖宇率东北抗联在零下40度的严寒中，以草根树皮为食仍坚持抗日，直至壮烈牺牲，其“忠贞报国”的精神成为民族之荣；佟麟阁、赵登禹两位将军在北平保卫战中身先士卒，战死沙场，被追认为“抗日英烈”，他们的名字被永远镌刻在民族荣耀的丰碑上。反之，那些为一己私利投靠日军、沦为“汉奸”“伪军”的人，如汪精卫之流，不仅被剥夺所有尊严，更被钉在历史耻辱柱上，其家族世代蒙受骂名，成为“民族败类”的代名词。
敌后战场与大后方，普通民众也以各自的方式践行荣辱准则：华北平原的农民以“掩护八路军、传递情报”为荣，哪怕面临日军“三光政策”的报复也绝不泄密；上海、重庆的工人以“加班加点生产军火、支援前线”为荣，用双手为抗战筑起物资防线；爱国华侨陈嘉庚以“倾家荡产捐助祖国抗战”为荣，号召全球华侨“有钱出钱、有力出力”，成为“华侨爱国”的典范。而任何“囤积居奇、发国难财”的商人，或“畏惧日军、逃避兵役”的懦夫，都会被街坊邻里唾弃，成为“社会之耻”——当时的报纸会公开谴责这类行为，让其在舆论压力下无地自容。
甚至在文化领域，知识分子也以“以笔为枪、唤醒民众”为荣：老舍创作《四世同堂》揭露日军暴行，巴金写下《寒夜》控诉战争苦难，冼星海谱出《黄河大合唱》激励军民斗志，他们用文化作品凝聚民族精神，成为“文化抗战”的荣耀代表；而那些为日军“粉饰侵略、宣扬奴化思想”的文人，被称为“文化汉奸”，其作品被永远禁绝，本人也被钉在文化耻辱的历史簿上。
抗日战争时期的荣辱观，彻底打破了阶层、地域的界限，让“爱国”成为唯一的荣耀标尺，“叛国”成为共同的耻辱底线。正是这种全民认同的荣辱准则，支撑着中华民族在最艰难的岁月里从未屈服，最终赶走侵略者，赢得民族独立——它不仅是抗战胜利的精神密码，更将“家国一体、荣辱与共”的信念深深植入民族血脉，成为后世中国人面对危难时挺身而出、团结奋斗的精神源头。
新中国成立后的建设时期，荣辱观转向“以奋斗为荣、以落后为耻”的实干信条。从“一穷二白”起步，“两弹一星”元勋们隐姓埋名，以“为国铸盾”的坚守为荣；王进喜带领钻井队“跳进泥浆池搅拌水泥”，以“拼命也要拿下大油田”的拼搏为荣；河南林县人民耗时十年修建红旗渠，以“战天斗地、自力更生”的坚韧为荣——这些“奋斗者”成为时代的荣耀象征。而“贪图享乐、懈怠怠工”“损害集体利益”的行为，则被视为“对不起国家与人民”的耻辱，全社会共同抵制“投机取巧、自私自利”的价值倾向。
改革开放后的发展阶段，荣辱观升级为“以创新为荣、以守旧为耻，以诚信为荣、以欺诈为耻”的时代标尺。企业家们以“打造民族品牌、走向国际市场”为荣，从海尔“砸毁不合格冰箱”坚守质量，到华为攻克“卡脖子”技术突破封锁，将“自主创新、为国争光”作为荣耀追求；科研工作者以“填补技术空白、推动科技进步”为荣，袁隆平院士毕生研究杂交水稻，以“让中国人端牢饭碗”为荣。同时，“诚信守法”成为基本底线——商人以“公平交易、不欺客”为荣，个体以“爱岗敬业、遵纪守法”为荣；而“制假售假、偷税漏税、学术不端”等行为，不仅面临法律制裁，更会被贴上“道德之耻”的标签，遭社会谴责。
进入社会主义新时代，荣辱观升华为“以爱国奉献为荣、以危害国家为耻，以崇尚英雄为荣、以诋毁英烈为耻”的价值底色。戍边战士陈祥榕以“清澈的爱，只为中国”的誓言守护边疆，成为“爱国奉献”的荣耀典范；脱贫攻坚干部黄文秀扎根基层，以“带领群众脱贫”的担当为荣；无数抗疫工作者逆行出征，以“守护人民生命健康”为荣。反之，任何“亵渎英烈、分裂国家、违背公序良俗”的行为，都会触碰民族情感的红线——无论是诋毁英雄烈士的网络言论，还是损害国家利益的不当行为，都会受到法律严惩与全民谴责。
从救亡图存到复兴图强，中国的荣辱廉耻观始终围绕“家国”二字展开：它让个体的“荣”与国家的“兴”紧密相连，让个人的“耻”与民族的“辱”深度绑定。这种植根于民族血脉的价值认知，既是支撑中国从“站起来、富起来”到“强起来”的精神脊梁，也是新时代中国人坚守初心、砥砺前行的行动指南，更在与时代的互动中，不断丰富着“爱国、敬业、诚信、友善”的核心内涵，成为凝聚14亿人共同奋斗的精神旗帜。
紧接着，当我们放眼世界，同一时期全球范围内的荣辱廉耻观，也在“反殖民、求独立、促和平”的时代浪潮中被重新定义——不同民族、不同国家虽因历史文化差异呈现价值侧重，但“以民族独立为荣、以殖民压迫为耻，以和平共处为荣、以侵略扩张为耻，以团结抗争为荣、以妥协投降为耻”，成为跨越文明界限的共同价值追求，深刻重塑了现代世界的伦理格局。
在亚非拉殖民地，荣辱观是“以反抗殖民为荣、以屈从奴役为耻”的解放旗帜。印度圣雄甘地以“非暴力不合作运动”对抗英国殖民统治，哪怕多次入狱仍坚守信念，成为“民族独立”的荣耀象征；埃及纳赛尔带领民众推翻英国支持的君主制，推动苏伊士运河国有化，以“扞卫国家主权”的壮举赢得全非洲的尊重。反之，那些为殖民当局效力、镇压同胞的“殖民走狗”，如印度的“伪军”、非洲的“部落叛徒”，不仅被本民族永远唾弃，更成为“助纣为虐”的历史耻辱。越南人民在抗法、抗美战争中，以“全民皆兵、保家卫国”为荣，哪怕家园被毁仍坚持抗争；而投靠美军的“南越伪军”，最终在历史洪流中被钉在耻辱柱上。
在欧洲，两次世界大战的惨痛教训让荣辱观转向“以和平反思为荣、以战争狂热为耻”。二战后，德国以“深刻反思纳粹罪行、真诚向受害国道歉”为荣——总理勃兰特在华沙犹太人纪念碑前的“惊世一跪”，成为德国“正视历史、追求和平”的荣耀印记；而任何为纳粹翻案、否认大屠杀的行为，都会被全德国乃至全球谴责为“历史之耻”。法国、荷兰等曾被占领的国家，以“抵抗运动成员”为荣，那些在战争中“与纳粹合作的通敌者”，战后被送上法庭审判，成为“民族记忆中的耻辱”。同时，欧洲在战后推动“一体化”，以“跨国合作、共同发展”为荣，这种“以和平协作取代对抗”的价值转向，成为现代欧洲荣辱观的核心。
在美洲，荣辱观交织着“反殖民残余、追求种族平等”的诉求。美国黑人民权运动中，马丁·路德·金以“非暴力抗争”争取种族平等，发表《我有一个梦想》的演讲，成为“追求正义、平等”的荣耀象征；那些坚持种族隔离、暴力镇压民权运动的政客与警察，被视为“违背人权、践踏正义”的耻辱。拉丁美洲国家以“推翻美国支持的独裁政权、实现自主发展”为荣——古巴卡斯特罗带领革命力量推翻巴蒂斯塔独裁统治，以“扞卫国家主权、推行公平政策”赢得民众拥护；而那些依附美国、压迫民众的独裁者，如智利的皮诺切特，最终被钉在“侵犯人权”的耻辱柱上。
这一时期的全球荣辱观，虽仍带着文明与地域的印记，却首次形成了“民族独立、和平正义、平等自由”的人类共同价值底色。它让“侵略”“殖民”“种族歧视”成为全人类共同谴责的耻辱，让“抗争”“独立”“和平”成为跨越国界的荣耀追求——这种价值共识，不仅推动了全球殖民体系的瓦解、民族国家的兴起，更为后世联合国宪章、人权宣言等国际准则的形成奠定了伦理基础，深刻影响了现代世界的秩序构建。
展望未来，伴随全球化、科技革命与人类命运共同体理念，荣辱廉耻观将在“本土化坚守”与“全球化融合”中演进，既保留民族核心伦理，又凝聚人类共同价值，成为应对全球挑战的精神纽带。
全球层面
核心导向为“护家园、科技向善、命运与共为荣；破生态、技术滥用、单边利己为耻”。
环保领域：推动碳中和、参与全球环保合作是时代荣耀；拒减排、破雨林是“损害人类未来之耻”；
科技领域：以技术普惠（如AI助贫教）为荣；以AI造虚假信息、基因歧视研究为“科技伦理之耻”；
全球议题：互帮互助（如共享疫苗）是“人类团结典范”；囤积疫苗、粮食垄断是“违背命运与共之耻”。
中国层面
以“家国情怀”为核，融入“创新、全球责任、文明自觉”，主流价值为“破‘卡脖子’技术、传优秀文化、参与全球治理为荣；依赖外技、文化自卑、狭隘民族主义为耻”。
具体实践：科研团队攻芯片等核心技术是“国之栋梁”，文化使者推中医京剧出海是“文化自信”典范；
基础伦理：数字时代以“数据诚信、网络文明”为荣，以“网络诈骗、传谣”为耻；社会生活以“敬老爱幼、互助”为荣，以“冷漠自私、违公序良俗”为耻。
未来荣辱观是兼具“民族根基”与“人类视野”的价值指引，“各美其美、美美与共”的格局，将成为人类文明进步的动力，让荣耀与尊严属于个体、民族与全人类。
当我们回望人类社会历史发展演进长卷，从古至今，在中国、欧洲各国，乃至是世界各国各民族各文明的文学艺术大师，也是纷纷以历朝历代重要节点大事、神话传说、国家社会繁华的盛世和落没时期的腐败与黑暗，战争战役与男女情思之事，还有其他各大题材意象为背景，创作出诗词歌赋、戏曲歌剧、散文小说等一系列文学艺术作品。
在这之中，与荣辱廉耻观领域相关的意象、情节与主题，始终是文学艺术作品的“精神内核”——它们或借人物命运折射荣辱选择，或用象征意象传递廉耻准则，或通过时代叙事叩问伦理底线，既记录了不同文明的价值认知，也让抽象的荣辱观变得可感、可共情，成为跨越时空的“道德教科书”。
中国文学艺术中，这类主题从未缺席。屈原在《离骚》中以“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”明志，将“坚守气节、不与奸佞同流合污”的荣耀与“苟且偷生、背信弃义”的耻辱刻进楚辞意象；关汉卿的元杂剧《窦娥冤》，借窦娥“血溅白练、六月飞雪”的冤情，痛斥“贪赃枉法、草菅人命”的官吏之耻，歌颂“坚守清白、反抗不公”的人格之荣。明清小说更是将荣辱观具象化：《三国演义》中，关羽“千里走单骑”彰显“忠义之荣”，吕布“三姓家奴”沦为“反复无常之耻”；《红楼梦》借贾府兴衰，暗讽“骄奢淫逸、欺压百姓”的豪门之耻，赞美“善良正直、坚守本心”的个体之荣。即便是现当代作品，如老舍《四世同堂》中的祁瑞宣，在抗战中从“隐忍”到“抗争”的转变，也印证了“以家国为重为荣、以苟且偷生为耻”的价值选择。
欧洲文学艺术同样以荣辱为重要母题。古希腊悲剧《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯得知自己“弑父娶母”后刺瞎双眼自我放逐，以“承担责任、坚守伦理”诠释古典时代的“廉耻底线”；莎士比亚的《哈姆雷特》借哈姆雷特“生存还是毁灭”的叩问，暗含“以正义复仇为荣、以纵容罪恶为耻”的挣扎；雨果的《悲惨世界》中，冉·阿让从“苦役犯”到“行善者”的蜕变，打破了“身份决定荣辱”的偏见，证明“以善良救赎为荣、以冷漠自私为耻”的普世价值。美术领域，达·芬奇的《最后的晚餐》通过耶稣与犹大的神态对比，将“背叛之耻”与“忠诚之荣”定格为永恒画面；德拉克洛瓦的《自由引导人民》，则以视觉语言歌颂“为自由抗争的荣耀”，谴责“压迫民众的专制之耻”。
其他文明的文学艺术也不乏此类表达。阿拉伯文学《一千零一夜》中，阿里巴巴“善良正直、拒绝贪婪”获得财富，成为“诚信之荣”的象征，而四十大盗“掠夺他人、背信弃义”则沦为“贪婪之耻”；印度史诗《罗摩衍那》中，罗摩“坚守誓言、救回妻子”彰显“责任与忠诚之荣”，罗波那“强抢他人妻子、挑起战争”则是“傲慢与邪恶之耻”。非洲民间故事中，常以“聪明勇敢、帮助社群”的主角为荣，以“懒惰自私、危害部落”的角色为耻；美洲玛雅的壁画与传说，也通过英雄人物“对抗邪恶、保护族人”的叙事，传递“以社群利益为荣、以背叛族群为耻”的伦理观。
这些文学艺术作品中的荣辱廉耻主题，早已超越地域与时代——它们让“忠诚”“善良”“担当”的荣耀跨越文明边界，让“背叛”“贪婪”“残暴”的耻辱成为全人类的共同警示。正是这些作品，将抽象的道德准则转化为鲜活的人物与故事，让后人在阅读与欣赏中感知荣辱、明辨是非，也让不同文明的荣辱廉耻观得以碰撞、交融，成为人类共同的精神财富。
话说，王嘉这小子，在这几天，其学习和研究的方面，也由原先那方面领域，向他的老师左丘明丘明先生和他的那几位师哥师姐所处的春秋战国时期与荣辱廉耻观领域的着作典籍，还有其他一系列相关作品方面进行转变。
而他呢，也是在同他的那几位师哥师姐在完成书库对应区域的部分竹简卷帛书籍的整理工作后的短暂休息中，开始暗暗思考这一方面的内容来。
“先前总觉得‘荣辱’是些板正的说教，今日整理这些竹简，才发觉全是古人活出来的取舍。”王嘉指尖还沾着书卷的尘灰，望着书案上摊开的《春秋左氏传》残卷，轻声嘀咕。
一旁正揉着酸胀肩膀的大师兄听见，抬眼笑道：“哦？那你说说，哪段让你瞧出‘活’来了？”
王嘉立刻坐直身子，指着简上“烛之武退秦师”的字句：“烛之武都七十岁了，先前不受重用，按说该怨怼，可国难当头，他还是夜缒而出见秦伯——这便是‘以国家安危为荣，以私怨废公为耻’吧？换作旁人，或许早借故推脱了。”
二师姐刚泡好的茶递过来，闻言点头：“还有赵盾‘董狐笔’那段，你前日整理时不是皱着眉？赵盾虽未亲手弑君，却因逃亡未出国境、回来未讨贼，被董狐记为‘弑君’，他宁肯担这污名也不否认史官的记录——这便是‘以坚守礼法为荣，以篡改史实为耻’，比后世那些为名声耍手段的人磊落多了。”
王嘉接过茶，指尖划过另一卷写着“晏子使楚”的帛书：“我还琢磨晏子呢！楚王故意让他从狗门入，他偏说‘使狗国者从狗门入’，既没折辱自己，也没让齐国丢脸。这‘荣’不是争来的排场，是守住国家的体面；那‘耻’也不是受了委屈，是自己先丢了风骨。”
三师兄正翻着一卷《诗经》，闻言凑过来念了句：“‘相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？’你看，连《诗经》都在骂那些没廉耻的人。春秋时人重‘礼’，这‘礼’里藏的就是荣辱——大夫不贪财、士人不失信、百姓不违义，便是荣；反之，像庆父那样‘不去，鲁难未已’，便是祸国之耻。”
王嘉听得眼睛发亮，先前对着典籍的生涩感渐渐消散：“这么说，先前我觉得‘荣辱’远，是没看懂古人行事里的规矩——小到与人相处守诺，大到为国做事担当，守好了便是荣，守不住便是耻？”
左丘明先生不知何时立在书库门口，闻言抚须轻笑：“孺子可教。荣辱从不是写在竹帛上的死字，是藏在‘为与不为’里的本心。你往后读这些典籍，不单要看故事，更要瞧古人在取舍间的心意——那才是荣辱廉耻的真义。”
王嘉连忙起身行礼，望着案上的竹简卷帛，只觉得那些墨字忽然有了温度——原来这春秋战国的荣辱观，早藏在一个个鲜活的人与事里，等着他慢慢读懂。
在这之后不久，天刚蒙蒙亮，书库的木门还沾着晨露，王嘉便揣着前日备好的竹简刀、丝帛与木牍，再度循着往日的“求知之旅”步骤动了身——先到灶房取了块温热的麦饼，又往水囊里灌满清冽的井水，而后脚步轻快地往书库赶，心里早把今日要重点留意的“春秋战国荣辱观”典籍在脑子里过了三遍。
等他到书库时，几位师哥师姐已围着西侧的竹架忙活起来：大师兄正踮着脚将散乱的竹简按“国别”归类，二师姐蹲在地上，用软布细细擦拭帛书边角的霉斑，三师兄则拿着木牍，逐一核对典籍的编号。王嘉放下东西便快步上前帮忙，手指抚过一卷卷刻着篆字的竹简，目光却格外留意那些涉及“士大夫德行”“列国行事”的篇目——见《左传》中记“宋襄公泓水之战”的竹简，他便用朱砂在木牍上记下“宋襄‘不重伤、不禽二毛’，是‘以礼为荣’否？”；翻到《论语·子路》中“行己有耻，使于四方，不辱君命”的帛书残片，又赶紧标注“‘耻’与‘不辱君命’的关联”。遇到卷帙繁杂的典籍，他便小心翼翼将其单独归置在“待阅”的竹筐里，连竹简的摆放顺序都不敢乱，生怕错过了关键字句。
这般忙碌到日头过午，众人歇脚吃干粮时，王嘉捧着记满疑问的木牍翻来覆去地琢磨——先前整理时，他已凭着自己读的注本解决了大半问题：比如“管仲相桓公，九合诸侯”为何被赞“荣”，是因他“弃私怨、利国家”；“晋灵公不君”为何被斥“耻”，是因他“残民以逞、违背君道”。可木牍上还有几处疑问像堵着的石头：“晏婴‘二桃杀三士’，既除了骄横之臣，又未脏了自己的手，这算‘荣’吗？”“郑庄公‘掘地见母’，先前‘寤生’记恨母亲，后来又‘黄泉相见’，他的‘荣辱’到底怎么算？”越想越糊涂，王嘉咬了咬麦饼，索性抱着木牍凑到师哥师姐跟前。
“大师兄，你看晏婴这事儿……”他刚把疑问说出口，大师兄便放下水囊，指着木牍上的字道：“晏婴的‘荣’不在‘杀士’，在‘以智安邦’——三士恃功骄纵，已威胁到齐国朝堂，晏婴没动刀兵便除了隐患，又没伤及无辜，这是‘以社稷为重的荣’；若他为了私怨杀人，那才是‘耻’。”二师姐也凑过来，指着“郑庄公”的疑问笑道：“庄公先前记恨母亲，是‘失孝之过’，算‘小耻’；后来‘掘地见母’，是‘补过归正’，重拾‘孝亲之礼’，这便是‘知耻而后荣’——古人的荣辱，从不是死的，要看他最终的取舍。”
可王嘉还是有些恍惚：“那‘知耻’就能抵过先前的‘过’吗？”三师兄刚要开口，却见书库门口传来脚步声——左丘明先生拄着拐杖，手里还拿着一卷《国语》。原来先生听说王嘉在钻研荣辱观，特意寻了过来。听了王嘉的疑问，先生坐到竹席上，将《国语》摊开在他面前，指着“晋重耳流亡”的篇章道：“重耳流亡时，曾受曹共公无礼，后来返晋掌权，却没因私怨伐曹，反而因曹国大夫僖负羁曾善待他，下令‘无入僖负羁之宫’——他先前流亡时的窘迫是‘辱’，后来‘不报私怨、重恩义’便是‘荣’。荣辱本就不是一成不变的，关键在‘行有所改，心有所向’。”说着，先生又拿起王嘉的木牍，逐字逐句为他拆解，从“礼”与“荣辱”的关联，讲到“士、农、工、商”不同阶层的荣辱标准，声音虽轻，却字字落在王嘉心里。
得了师哥师姐和先生的指点，王嘉心里的迷雾散了大半，可他仍不满足——先生说“读典籍要‘证之于事’”，他便趁着午后的功夫，跑到书库东侧的“史事考辨”区域，翻找与晏婴、郑庄公相关的其他记载：找到《晏子春秋》里记晏婴“食不重肉、妾不衣帛”的篇目，印证了他“以俭为荣”的德行；翻到《春秋公羊传》对郑庄公“黄泉相见”的评注“‘孝’者，天之经也，庄公能改，故曰‘荣’”，才算彻底解了惑。后来又听说城外有处春秋时的“士大夫墓群”，村里老人还传着当年“义士守节”的故事，王嘉索性在第二日请了假，揣着木牍跑去村里——听老人讲“某士为守对君主的诺言，宁可饿死也不投靠敌国”，再对照典籍里的“士之荣，在‘守诺’”，所有的疑问终于像被晨露浇透的草木，彻底舒展开来。
等王嘉再回到书库时，夕阳正透过窗棂洒在竹简上，他捧着整理好的木牍，上面的疑问都被密密麻麻的注解填满，连边角都记着“证于《晏子春秋》”“闻村老言”的小字。望着那些带着温度的字迹，王嘉忽然明白，先生说的“求知”，从不是只对着竹简死读，是要“读典籍、问师长、证于事”——这般一步一步走下来，那些藏在墨字里的“荣辱”，才真正成了他自己的东西。
而王嘉呢，他也着手去寻找《左氏春秋》中记载着关于鲁宣公第十二年的竹简草稿。
之后，他又通过自己阅读白话文的记忆，使用头脑风暴与情景再现法，进入这鲁宣公第十二年的世界，进行游历。
关于所负责区域的竹简与书籍的整理工作，他也像往常一样，把他们先放到了一边，之后再做。
不多时，伴随着时间与空间的变化与交织。
他的思绪，很快便来到了鲁宣公第十二年的世界。
说来也巧，就在这鲁宣公执政第十二年的时候，和鲁宣公执政的其他年份一样，也都发生了许许多多耐人寻味且值得人深切思考的事情。
鲁宣公十二年春，寒风尚未褪尽，陈国都城的上空却飘着一层化不开的沉郁——陈灵公的葬礼在宗室卿大夫的主持下草草举行。这位因与夏姬私通、被夏徵舒弑杀的君主，死后连谥号里的“灵”字都带着几分讽刺，送葬的队伍里，百姓多是低头赶路，少有人为他落泪。陈国的卿士们攥着丧杖的手泛白，既要应付国内动荡的局势，又要提防周边大国的觊觎——谁都清楚，陈灵公的死，早已让陈国成了诸侯眼中的“破窗”，而最虎视眈眈的，便是南边的楚国。
果不其然，葬礼的鼓声刚歇，楚庄王的大军便已渡过颍水，团团包围了郑国都城新郑。楚军的旌旗在城外连绵数十里，玄色的“熊”纹大旗被风卷得猎猎作响，战车碾过麦田的声响，隔着城墙都能清晰传到郑灵公的宫殿里。郑国君臣慌作一团：大夫石制主张“献城求和，暂避锋芒”，公子宋却咬牙请战“与其亡国受辱，不如背城一战”。郑灵公看着殿外哭嚎的百姓，最终还是亲自捧着宗庙里的祭祀玉璧，光着上身、牵着羊走出城门——这是诸侯向大国投降的“肉袒牵羊”之礼，楚庄王见他姿态谦卑，又念及郑国素来是晋楚争夺的“缓冲地”，暂时收了兵，却留下三千士兵“助郑戍守”，实则将郑国攥在了手里。
转眼到了夏六月乙卯，晋国终于发兵救郑。中军将荀林父率领着晋军主力，一路渡过黄河，在邲地（今河南郑州东）与楚军相遇。彼时的晋军看似兵强马壮，内部却早已裂痕重重：先縠不听荀林父“暂避楚军锋芒”的军令，擅自带着自己的部曲渡河出击；赵同、赵括兄弟又跟着起哄，说“身为大国之师，岂能惧楚”。荀林父虽为中军将，却压不住这些世家子弟的骄纵，只能仓促下令全军跟进。楚庄王早已摸清晋军底细，先派乐伯单车挑战，故意示弱诱敌，再让沈尹戌率领右翼军队绕到晋军后方，截断他们的退路。两军交战当日，晋军前锋刚与楚军接触，后军便因听闻“后路被断”开始溃逃，士兵们争相挤上黄河的渡船，怕被楚军追上，竟有人挥刀砍断同袍抓着船舷的手指，河面上漂着的断指密密麻麻，晋军的哀嚎与楚军的呐喊混在一起，最终以晋军大败收场——这便是春秋史上着名的“邲之战”，经此一役，楚国彻底压过晋国，成了中原诸侯的“霸主”。
秋七月，中原大地进入雨季，连绵的阴雨浇熄了战场上的硝烟，却浇不灭诸侯间的暗流。晋国败归后，荀林父自请治罪，晋景公虽免了他的死罪，却削了他的中军将之职；郑国则彻底倒向楚国，郑灵公亲自带着贡品前往楚营，向楚庄王行“附庸之礼”；而远在鲁国的宣公，看着史官送来的“邲之战晋败”的简牍，只能默默叹了口气——鲁国素来依附晋国，如今晋国失势，往后在诸侯间的日子，怕是更难了。这一月里，诸侯间少有往来，唯有各国的使者在暗处穿梭，打探着楚庄王下一步的动向。
冬十二月戊寅，寒风卷着雪粒，楚庄王的大军突然转向，包围了萧国（今安徽萧县西北）。萧国是宋国的附庸，此前曾收留过晋国的逃兵，还拒绝了楚国“献纳质子”的要求——楚庄王此举，既是报复萧国，也是给亲近晋国的宋国一个警告。萧国都城矮小，守军不足千人，楚军用攻城锤砸开城门时，萧国国君还在宗庙里抱着祭祀的礼器哭泣。城破后，楚庄王本想屠城，却因萧国大夫申叔时“杀降不祥”的劝谏，只杀了带头抵抗的萧国宗室，将其余百姓迁到楚国境内，萧国就此灭亡，国土被楚国纳入版图。
萧国灭亡的消息传到中原，诸侯们愈发惶恐。晋国为了挽回颓势，联合宋国、卫国、曹国，在清丘（今河南濮阳东南）举行盟会。盟会上，晋景公的代表郤克率先发言，要求各国“共抗楚国，互救危难”，宋文公、卫成公、曹文公虽心里忌惮楚国，却也不敢违逆晋国，只能歃血为盟，在盟书上签下自己的名字。可这盟约刚签了不到半月，宋国便以“陈国曾依附楚国、助楚攻宋”为由，派大夫华椒率领军队攻打陈国。卫国素来与陈国交好，又怕宋国攻陈后势力壮大，竟不顾清丘之盟的约定，派孙良夫带兵救援陈国——盟约墨迹未干，盟友便刀兵相向，春秋诸侯间的“信义”，在利益面前又一次变得轻飘飘。
这一年，从陈灵公的葬礼到邲之战的惨败，从萧国的灭亡到清丘之盟的破裂，诸侯间的荣与辱、信与诈、强与弱，都藏在这一桩桩大事记里，成了春秋乱世最鲜活的注脚。
话说回来，就在鲁宣公执政鲁国的第十二个年头，同时也是周王室周定王第十年之际，春季之时，楚庄王率军围困郑都新郑。十七日后，郑人占卜“求和”得凶兆，转而占卜“哭庙决战”——全城人赴太庙哭祭先祖、街巷陈列兵车备战，竟得吉兆。一时间太庙内外哭声震地，守城将士亦随之垂泪。楚庄王闻此哭声，暂令撤军；郑人趁机抢修城墙，楚军复围新郑，历时三月破城。楚兵自皇门入城，列阵于大道之上。
郑襄公肉袒牵羊（诸侯降礼）出迎，躬身道：“孤未能顺天意、事君王，致君王震怒伐郑，此乃孤之罪，岂敢不从君命？若将孤掳至江南、安置海滨，孤从命；若灭郑分地予诸侯、使孤为奴，孤亦从命。若君王念郑楚旧好，为郑之先祖厉王、宣王、桓公、武公祈福，不灭郑国、使郑如楚县事君，此乃君王之惠、孤之愿，然孤不敢奢求。谨以肺腑之言，请君王裁夺。”庄王左右谏言：“既得郑国，不可赦免。”庄王却道：“其君能屈于人下，必能得民信、用民力，此国或有可为。”遂退军三十里许和，楚大夫潘尪入郑订盟，郑公子子良入楚为质。
夏六月，晋国出兵救郑，三军将帅阵容整肃：荀林父率中军，先縠为佐；士会率上军，郤克为佐；赵朔率下军，栾书为佐；赵括、赵婴齐任中军大夫，巩朔、韩穿任上军大夫，荀首、赵同任下军大夫，韩厥为司马。
晋军至黄河边，闻郑楚已讲和，荀林父欲撤军：“救郑不及而劳师，无义。待楚军归，再伐郑不迟。”士会附和：“用兵当顺势。楚军伐郑，讨其贰心、怜其屈服，德刑兼备；往年攻陈、今岁伐郑，民不疲、君不怨，政令合道；出兵时商贩农工如常、兵士和睦，事务无差；蒍敖执政用楚法典，军阵中右军随帅、左军备宿、前军开路、中军谋划、后军断后，官员依旌旗指挥，诸事无需待命——如此楚国，不可敌。不如整军待机，兼并弱小、攻打愚昧，何必与楚硬拼？仲虺曰‘取乱侮亡’，《汋》诗言‘取彼昏昧’，《武》诗称‘功业无双’，当以此建功。”
先縠怒而反驳：“晋为诸侯领袖，靠的是军勇臣尽。今失郑国，非‘尽’；遇敌不战，非‘勇’。失霸业不如死！大军已出，闻敌强而退，非大丈夫所为。我必进军！”遂不待令，率中军佐部曲渡河。
荀首叹道：“此乃危途！《周易》‘师变临’卦辞云‘出师失律，有凶’。先縠刚愎违令，大军必离散如壅水，此战必败，他难逃其咎。”韩厥劝荀林父：“先縠孤军渡河，元帅罪责更重。失属国、损军队，罪已深重，不如全军渡河，败则六卿共担，胜于独罪。”荀林父优柔寡断，终令全军渡河，驻于敖、鄗二山之间。
此时楚庄王已率军北进至郔地，欲饮马黄河后班师，沈尹、子重、子反分率中、左、右军，辎重已整装。闻晋军渡河，庄王欲退，宠臣伍参主战，令尹孙叔敖反对：“上年攻陈、今年伐郑，战事已繁。若败，食伍参之肉亦不足赎罪！”伍参驳道：“若胜，显你无谋；若败，我肉早入晋军之口，轮不到你！”孙叔敖遂令回车南撤、倒转旌旗。伍参急谏庄王：“晋帅荀林父新立，号令不行；先縠刚愎不仁，不听指挥；三军统帅各怀心思，军无主帅，必败。且君避晋臣，国之耻辱！”庄王感其言，令孙叔敖回师北进，驻于管地待晋。
晋军驻敖、鄗间，郑大夫皇戌出使晋营：“郑从楚只为保国，非叛晋。楚军屡胜而骄、久战疲敝、毫无防备，若晋军进攻，郑军为后援，楚军必败。”先縠大喜：“败楚收郑，在此一举，当从其言！”栾书却谏：“楚胜庸国后，庄王每日教民‘安乐不易、祸患常存’，训军‘胜不可久、纣百胜而亡’，以若敖、蚡冒披荆斩棘之事诫众，劝民‘勤劳免贫’，何来骄纵？子犯云‘理直气壮，理亏气衰’，晋救郑而郑已降楚，晋理亏、楚理直，楚军何衰？楚君卫队分左右二广，每广三十乘，轮流值勤，近臣夜巡，防备甚严；子良入楚为质、潘尪入郑订盟，郑楚已一心。郑国劝战，实乃坐观成败——晋胜则归晋，晋败则附楚，其言不可信！”赵括、赵同却附和先縠：“率军而来，当败楚收郑，何疑之有？”荀首叹：“二人自取祸殃！”赵朔亦言：“栾书之言有理，可保晋国运长久。”然先縠固执己见，晋军意见分裂。
随后楚少宰出使晋营：“寡君少经忧患，不善辞令。闻晋楚先君曾于此安定郑国，寡君岂敢得罪晋国？愿晋军勿久留。”士会答：“昔周平王命我先君文公‘与郑辅周，勿废王命’，今郑违王命，寡君派我等问罪，不敢劳贵国费心。谨谢君命。”先縠嫌其示弱，令赵括追及楚使更正：“行人（士会）之言有误！寡君令我等请楚国撤郑，且言‘勿避敌’，我等不敢违命。”
庄王复派使者求和，晋人应允，定下联姻日期。楚将许伯、乐伯、摄叔却决意单车挑战晋军：许伯驾车，称“当疾驰使旌旗斜倒，迫近敌营而还”；乐伯为车左，言“当射敌代御执辔，令御者下车整马而还”；摄叔为车右，道“当入敌营杀敌割耳、携俘而还”。三人依言直冲晋营，完成挑战后回撤。晋军左右夹击，乐伯左射马、右射人，阻晋军追击，只剩一箭时，射中前方麋鹿，令摄叔献予追将鲍癸：“未及猎时，无鲜禽可献，谨以此麋赠君之随从。”鲍癸叹：“车左善射、车右善辞，皆君子也。”遂令撤军，三人安然返回。
晋臣魏锜因求公族大夫不得而怀怨，欲使晋军败，先请单车挑战被拒，转而请使出使楚营，得允。魏锜至楚营，仅言请战便归。楚将潘党追击，至荧泽时，魏锜射麋鹿献予潘党：“足下军务繁忙，恐兽人供鲜不足，谨以此赠君之部下。”潘党遂止追。赵旃因求卿位不得、且不满晋军放还楚挑战者，亦请挑战被拒，转而请出使盟会，得允，与魏锜同往。郤克谏：“二人怀怨而去，若不设防，必败！”先縠嗤道：“郑劝战不从、楚求和不信，军无定见，设防何用？”士会坚持：“有备无患。若二人激怒楚军，我军恐遭覆灭。若楚无恶意，撤防结盟亦无损害；若楚来犯，有备则不败。诸侯相见尚不离守卫，何况对敌？”先縠不从，士会遂密令巩朔、韩穿率上军于敖山前设七处伏兵，赵婴齐亦密令部下备船于黄河，为撤军做准备。
潘党赶走魏锜后，赵旃夜至楚营，铺席坐于军门外，令部下闯入营中。庄王设左右二广（各三十乘），右广鸡鸣套车、日中卸车，左广接替至黄昏；右广帅车由许偃驾御、养由基为车右，左广帅车由彭名驾御、屈荡为车右。乙卯日，庄王乘左广帅车追击赵旃，赵旃弃车逃入树林，屈荡入林搏斗，缴获其甲裳。晋军恐魏锜、赵旃生事，派軘车（快速战车）接应。潘党见车尘，急报：“晋军至矣！”楚人恐庄王遇险，全军列阵迎战。孙叔敖下令：“前进！宁我迫敌，勿敌迫我！《诗》云‘战车十乘，先驱开路’，《军志》言‘先下手夺人斗志’，速进！”楚军战车飞驰、步兵疾奔，突袭晋军。荀林父惊慌失措，击鼓传令：“先渡河者有赏！”中军、下军士兵争相登船，先上船者砍断同袍抓舷之指，断指堆积可捧。晋军战车陷坑，楚人竟教其抽去车前横木；战车出坑后马盘旋不走，又教其拔旗弃轭——晋军逃后还嘴硬：“我等不如大国屡败，经验不足啊！”
晋军向右溃退，唯有上军未动。楚将工尹齐率右方阵追晋下军，庄王派唐狡、蔡鸠居告唐惠侯：“我德行浅薄而贪功，遇强敌乃我之过。然楚若败，君亦蒙耻，愿借君之威助楚取胜。”遂令潘党率四十乘机动战车，随唐惠侯为左方阵，迎击晋上军。士会之子驹伯问：“可御敌否？”士会答：“楚军士气正盛，若集中兵力攻我，必全军覆没。不如撤军，共担罪责、保全实力。”遂亲自为上军断后，全军有序撤退，无损一兵。庄王见右广帅车，欲换乘，屈荡谏：“君乘左广开战，当乘左广凯旋。”自此楚国乘广以左广为尊。
赵旃用良马驾车送走兄与叔父，自乘劣马逃遁，遇楚军后弃车入林。逢大夫与二子乘车经过，嘱子勿回头，二子却道：“赵老头在后面！”逢大夫怒，推二子下车，指树道：“于此收尔等尸！”遂以绳索拉赵旃上车，助其脱险。次日，逢大夫依树寻尸，见二子叠死于树下。
楚将熊负羁活捉荀首之子知罃。荀首率部族回救，魏锜为其驾车，下军将士多随其后。荀首每抽箭，见良箭便放入魏锜箭袋，魏锜怒：“不救子而惜箭，董泽之蒲柳，难道用不尽吗？”荀首答：“不擒楚之贵人，何以换回我子？此乃我留良箭之故。”后荀首射死楚连尹襄老，载其尸而归；又射伤楚公子谷臣，将其俘虏——二人后来成为换回知罃的筹码。
黄昏时分，楚军驻于邲地，晋军残部不成阵列，连夜渡河，喧哗之声彻夜不绝。
丙辰日，楚军辎重至邲，移驻衡雍。潘党谏庄王：“请筑武军（纪功土台）、收晋军尸体筑京观（纪功丘），使子孙不忘武功。”庄王拒道：“你不懂‘武’之真义——文字中‘止戈’为武。武王克商，作《颂》云‘收起干戈，藏好弓箭，广施美德，定我王业’；《武》诗末章言‘巩固功业，辉煌无双’，第三章云‘发扬勤劳美德，征讨只为安天下’，第六章曰‘安抚万邦，岁岁丰年’。武力当用于禁暴、弭战、保强、固业、安民、和众、丰财，方堪告子孙。今我使两国将士曝尸，是为暴；夸武胁诸侯，是为不能弭战——暴而不能弭战，何以保强？晋未覆灭，何以固业？违民愿者众，何以安民？无德而求诸侯拥戴，何以和众？乘人之危、以乱为荣，何以丰财？武王有此七德，我无一焉，何以示子孙？不如筑先君之庙，告捷即可。古之明君伐无礼之国，仅诛首恶、筑京观以惩罪。今晋罪难指，其兵皆尽忠殉命，何能筑京观？”遂于黄河边祭河神，筑先君庙告捷，而后班师。
此战中，郑大夫石制暗引楚军入郑，欲分割郑国、立公子鱼臣为君。辛未日，郑国诛杀公子鱼臣与石制。君子评：“史佚所言‘勿乘乱谋利’，正是指此类人。《诗》云‘兵荒马乱心忧苦，何处可去何处归’，便是归罪于乘乱谋利者。”
战后，郑襄公、许昭公前往楚国朝见。
眼见鲁宣公第十二年春夏两季邲之战始末所发生的诸多之事，只见暗中围观这一切的王嘉此时此刻内心五味杂陈，紧接着在抬头看天，同时又思虑多时不久，很快他便针对这一系列事件，缓缓道出自己的反思思考与评价感悟之言来。
“邲之战这数月风云，哪里是楚胜晋败的简单输赢？分明是诸侯争霸的镜子，照见了兴衰的根由啊。”
“楚庄王围郑，见郑人哭庙而暂退，见郑伯肉袒牵羊而赦国——他不是妇人之仁，是懂‘得民心者得国’的道理。后来拒筑京观，说‘止戈为武’，句句都在说‘武力不是用来耀武扬威的’，这样的君主，楚国能压过晋国，不是靠侥幸，是靠他心里装着‘德’与‘度’。反观晋国，三军将帅各怀心思：荀林父优柔寡断，握不住帅印；先縠刚愎自用，把军令当儿戏；赵括、赵同跟着起哄，栾书、士会的忠言却听不进——一支军队，心先散了，怎么能打胜仗？河面上那些断指，哪里是楚军砍的？是晋军自己的混乱砍出来的。”
“还有郑国，皇戌劝晋攻楚，说的比唱的好听，实则是把晋军当筹码，赢了就归晋，输了就附楚，这般‘两面倒’，不过是小国在大国夹缝里的苟活。可石制乘乱谋逆，想借楚军分郑，最后落得身首异处，又印证了‘乱中谋利者，终被乱所噬’。”
“说到底，争霸拼的从不是一时的兵强马壮。楚庄王赢在‘明’——明事理，知进退，懂武力的真义；晋军输在‘乱’——帅乱、将乱、心乱，纵有强兵，也成了散沙。这天下的道理，从来都是‘得道者多助，失道者寡助’，邲之战的结局，早从楚庄王赦郑、晋军渡河时，就定了啊。”
紧接着，就在这之后不久，伴随着时间与空间的变幻转移…
秋冬两季，这中原大地，转眼又发生诸多事情。
秋：晋军归晋，士渥浊谏免荀林父
秋风卷着黄河边的枯草，吹进晋国都城绛邑时，荀林父率领的晋军残部才缓缓归来——邲之战的惨败像一块巨石，压在每一个晋人心里，更压在荀林父的肩上。他刚踏入朝堂，便解下官印与佩剑，跪在晋景公面前，声音沙哑地请求：“臣治军无方，致三军溃败、将士死伤无数，愿以死谢罪，请君上赐死。”
晋景公看着阶下形容枯槁的荀林父，想起河面上堆积的断指、夜里渡河的哭嚎，怒火与失望交织，竟真的点了点头：“此战丧权辱国，你身为元帅，确实难辞其咎。”
就在内侍准备上前拿下荀林父时，大夫士渥浊突然出列，高声劝谏：“君上不可！”他顿了顿，见景公投来疑惑的目光，继续说道：“当年城濮之战，我军大胜，缴获的楚军粮草吃了整整三天，文公却整日面带忧色。左右臣子不解，问他‘打了胜仗该高兴，为何反愁眉不展？’文公说：‘楚国令尹子玉还在，只要他活着，楚国就还有反扑的可能，这忧愁怎能散去？一头野兽被逼到绝境尚且会拼命，何况是楚国的执政大臣！’后来楚国真的杀了子玉，文公那高兴的模样，臣子们至今记得——他说‘从此再无人能威胁晋国了’。那一次，等同于晋国又胜了一场，楚国却因此衰弱了两代国君，始终没能重振。”
士渥浊上前一步，语气恳切：“如今邲之战惨败，或许是上天要警戒晋国，让我们知耻而后勇。可若是杀了荀林父，就等于帮楚国再赢一次——楚国没了忌惮，晋国却失了良将，恐怕长久都难以强盛啊！君上您看，荀林父事奉国君，在位时竭尽忠诚，犯错后主动担责，这样的人是国家的屏障，怎能杀他？他这次战败，就像日月偶尔出现蚀影，可日月的光明，哪里会因为一次蚀影就消失呢？”
晋景公沉默良久，想起荀林父平日的勤勉与忠诚，又念及士渥浊“日月有蚀”的比喻，终于叹了口气，亲手扶起荀林父：“是寡人一时糊涂，险些错杀良臣。你且复位，往后好好整顿军队，以雪今日之耻。”荀林父叩首谢恩，起身时，后背已被冷汗浸透。
冬：楚伐萧国，申叔展枯井救还无社
寒冬腊月，北风如刀，楚庄王却没给诸侯喘息的机会——邲之战大胜后，他转头便率领楚军攻打萧国（今安徽萧县西北）。萧国是宋国的附庸，宋文公不敢坐视不理，派大夫华椒率领宋国与蔡国的联军，星夜驰援萧国。
萧国人见援军已到，士气大振，竟在一次小规模冲突中，活捉了楚国的熊相宜僚与公子丙——二人都是楚庄王的同族宗亲，庄王得知消息后，立刻派人给萧国国君传话：“只要放了相宜僚和公子丙，我立刻撤军，永不伐萧。”
可萧国国君被一时的胜利冲昏了头脑，又仗着有宋蔡联军撑腰，竟当着楚国使者的面，下令杀了二人。消息传回楚营，楚庄王气得掀翻了案几，玄色的王袍被怒火衬得愈发阴沉：“萧国匹夫，竟敢戏耍寡人！全军出击，踏平萧都！”
楚军本就兵强马壮，此刻又带着怒火攻城，萧国守军很快溃不成军。城中士兵冻得瑟瑟发抖，连手中的戈矛都握不稳——那年冬天格外冷，萧国粮草匮乏，士兵们连粗布棉衣都穿不暖。大夫申公巫臣见此情景，对楚庄王说：“军中士兵虽勇，可天寒地冻，再拖延下去，恐生疫病。”庄王点了点头，亲自巡视三军：他走到冻得嘴唇发紫的士兵身边，伸手抚过他们单薄的铠甲；遇见受伤的士兵，便弯腰叮嘱军医好生医治；路过粮草营时，又下令把军中的干粮分一部分给士兵。士兵们见君王如此体恤，原本冻僵的身体仿佛暖了起来，连呼“愿为君王死战”，士气瞬间高涨，楚军趁机猛攻，萧都的城墙很快被砸出一道缺口。
萧国大夫还无社在乱军中与部下失散，眼看楚军就要入城，他急得团团转，突然想起好友——楚国司马卯，便朝着楚营的方向大喊：“司马卯！请为我唤申叔展出来！”申叔展是还无社的旧交，此刻正在司马卯军中，听闻呼声，立刻赶来。
为了不被楚军士兵察觉，申叔展隔着一段距离，用隐语问道：“你那里有麦麴吗？”（麦麴可御寒，暗指是否有藏身之处）还无社摇头：“没有。”申叔展又问：“有山鞠穷吗？”（山鞠穷可治风湿，暗指是否在潮湿之地）还无社还是摇头：“没有。”申叔展急了，索性明说：“若是得了风湿，该去哪里避寒？”还无社心领神会，低声答：“唯有枯井，可以避祸。”申叔展松了口气，叮嘱道：“你若藏进枯井，就在井口放一根茅草带子为记，到了夜里，就在井边哭一场，我自会寻你。”
第二天清晨，萧国彻底崩溃，楚军入城后四处搜捕萧国官员。申叔展按照约定，在城中寻找放着茅草带子的枯井，终于在一处破庙后找到了——井口果然系着茅草，他俯身对着井口轻声呼唤，很快听见里面传来压抑的哭声。申叔展立刻叫人搬来绳索，把还无社从枯井里拉了出来，二人相拥，都忍不住后怕。
冬：清丘结盟，盟约空文与卫国之困
萧国灭亡的消息传到中原，晋国为了挽回霸主颜面，联合宋国、卫国、曹国，在清丘（今河南濮阳东南）举行盟会。晋卿先縠、宋卿华椒、卫卿孔达与曹国大夫齐聚一堂，歃血为盟，盟誓曰：“凡我同盟，当周济有难之国，讨伐不顺之君，若有违背，天地共诛。”
可这场盟会从一开始就充满了敷衍——晋军刚遭惨败，先縠急于证明晋国的影响力；宋国刚救萧失败，华椒想借晋国之势威慑楚国；卫国与曹国则是迫于晋国压力，不敢不来。《春秋》记载此事时，刻意不写参会卿大夫的姓名，正是因为史官早已看透：这不过是一场空有形式的盟约，参会者无人真心遵守。
果然，盟会刚结束没多久，宋国就以“陈国曾依附楚国、助楚攻宋”为由，宣称“陈国是不顺之邦”，派华椒率领宋军攻打陈国。卫国与陈国素来交好，当年卫成公流亡时，曾得到陈国的收留，两国早有盟约。孔达得知宋军攻陈后，立刻对卫成公说：“先君曾与陈国订下‘患难与共’之约，如今陈国被伐，我们若坐视不理，便是违背先君之诺。就算宋国背后有晋国撑腰，若晋国因此来攻卫国，臣愿以死谢罪，绝不让卫国失信于诸侯。”
卫成公犹豫再三，最终还是同意孔达出兵——他知道，卫国夹在晋、宋与楚、陈之间，无论帮哪一方，都可能引来祸患，可失信于盟友，只会让卫国在诸侯中更难立足。就这样，清丘盟约墨迹未干，宋国与卫国便因陈国而刀兵相向，所谓“周济有难、讨伐不顺”的盟誓，彻底成了一纸空文。寒风掠过清丘的盟坛，坛上的血迹早已凝固，就像诸侯间脆弱的信义，一触即碎。
眼见鲁宣公十二年这一年秋冬后两季紧随其后又发生如此多的事件，只见和先前那般在暗中静静围观着的王嘉，也是在长叹一声，紧接着深思片刻之余，他便再度缓缓道出他的反思思考与那评价感言来。
“鲁宣公十二年这秋冬两季，真是把诸侯争霸的‘虚’与‘实’、‘信’与‘利’拆得明明白白啊。”
“晋国这边，荀林父请死，景公险些应允，亏得士渥浊一句话点醒——城濮之战后文公忧子玉，是怕强敌未除；如今杀林父，是替楚国除劲敌。这‘杀将’与‘留将’，哪里是处置一个败军之帅？是关乎国运的取舍。荀林父虽败，却有‘进尽忠、退补过’的本心，留着他，是留晋国整顿的底气；若杀了他，只会让朝堂失能、将士寒心。景公最终放了他，算是守住了晋国不继续衰败的底线。”
“再看楚国，庄王伐萧，本可因两个宗亲的性命撤军，萧国偏要逞一时之勇，把‘生路’走成‘死路’——小国在大国夹缝里，最忌‘认不清自己’。可庄王也不只是靠武力，寒冬里抚士兵、分干粮，几句话就让三军暖了心，这才是他能连胜的根本：武力是骨，民心是肉，缺一不可。还有申叔展与还无社，乱军中靠隐语相救，枯井边的茅草与哭声，倒成了这冰冷战事里，唯一一点‘人味儿’——诸侯争霸再狠，也挡不住旧友间的那点信义。”
“最可笑的是清丘之盟，歃血时说得比天还大，转头就因陈国反目。晋国想靠盟约撑霸主面子，宋国想借盟约报救萧之仇，卫国却要守着对陈国的旧诺——人人都打着‘信义’的幌子谋私利，这盟约能不落空吗？《春秋》不写参会者姓名，哪里是忘了记？是史官不屑记——这种‘各怀鬼胎’的盟会，记了也是辱没笔墨。寒风里凝固的血迹，哪里是盟誓的见证？是诸侯间‘信义’的尸骸啊。”
“说到底，这一季的事，早把‘争霸’的道理说透了：赢的不是最能打的，是最懂‘取舍’的（如晋景公留荀林父、楚庄王收军心）；输的不是最弱的，是最‘糊涂’的（如萧国轻慢楚国、诸侯轻践盟约）。而那点藏在枯井边、旧诺里的真信义，才是乱世里最难得的东西，可惜啊，诸侯们眼里只有霸权，终究是看不见的。”
紧接着，在这之后不久，思虑良久之余，只见王嘉的脑海里，对于这一系列事情，此时此刻顿时便浮现出这一时期乃至后续时代诸子百家与名人大师的着作典籍中的佳句名篇，紧接着便轻声吟诵并细细感悟起这一切来。
“读这一年的纷争，倒像把诸子的箴言都过了一遍——”
“先是楚庄王拒筑京观，说‘止戈为武’，可不就是《孙子兵法》里‘不战而屈人之兵，善之善者也’？他不贪一时之威，懂‘武力终要为安民’，比那些只知屠城耀武的诸侯，多了份‘上兵伐谋’的清醒。”
“再看晋国，士渥浊劝景公留荀林父，说他‘进尽忠、退补过’，这倒应了《论语》里‘君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之’。荀林父虽败，却敢担责、能补过，景公饶他，不是纵容，是懂‘君子之过无损其德’的道理——反观先縠刚愎自用，倒像《荀子》里说的‘强自取柱，柔自取束’，最终祸及自身，也是必然。”
“还有萧国之亡，萧君逞一时之勇杀楚使，可不就是《老子》‘知人者智，自知者明’的反面？小国偏要学大国‘刚’，忘了‘柔弱胜刚强’的生存之道，落得国灭，正应了‘不知常，妄作，凶’。而申叔展枯井救还无社，那点旧友信义，又像《孟子》说的‘朋友有信’——纵使乱世，‘信’字仍是人心底的光，不是盟约上的空话能比的。”
“最讽刺的清丘之盟，诸侯歃血却转瞬反目，恰是《韩非子》里‘上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力’的写照。他们嘴上喊着‘周济有难’，心里算的全是私利，哪里有半分《礼记》‘大道之行也，天下为公’的影子？倒不如《墨子》‘兼相爱，交相利’来得实在——可惜啊，诸侯只懂‘交相利’，却丢了‘兼相爱’，盟约自然成了废纸。”
“想来这乱世里的兴衰，早被诸子看透：庄王赢在‘明’，合了《管子》‘政之所兴，在顺民心’；晋军乱在‘分’，应了《孙子》‘上下同欲者胜’的反例；萧国亡在‘愚’，撞了《孔子家语》‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧’的‘勇而无谋’之忌。这些道理，藏在这一年的刀光剑影里，也藏在后来诸子的典籍中，读史时再看，倒像提前得了份‘乱世生存的注脚’啊。”
后来，又过了没多久…
在这之中，王嘉与许多相关人士进行交流，并且有了许多自己的感悟。
再到了后来，当他的思绪回到现实中时，他便将其中重要的信息记录在他先前准备好的小竹简小册子上，之后再细细分析。
然后，他在完成自己手中的书籍整理与分类工作后，他便马不停蹄的带着自己的疑惑，前往他的老师左丘明丘明先生休息以及办公的地方，寻求答疑解惑。
王嘉攥着写满字迹的竹简小册子，脚步轻快却又带着几分忐忑，穿过庭院里落着枯叶的小径——左丘明先生的书房常敞着一扇窗，此刻正有书卷的墨香伴着寒风飘出来。他在门口轻轻躬身：“弟子王嘉，求见先生。”
屋内传来温和的应答声，王嘉推门而入，见左丘明端坐案前，指尖正抚过一卷《春秋》简牍。他趋步上前，将手中的小册子递上：“先生，弟子近日细究鲁宣公十二年之事，从邲之战到楚伐萧、清丘结盟，心中有诸多感悟，也记下了些疑惑，特来向先生请教。”
左丘明接过竹简，指尖划过那些工整的字迹，缓缓开口：“你且说说，最让你困惑的是什么？”
王嘉垂首道：“弟子见楚庄王既伐郑又赦郑，既灭萧又拒筑京观，他的‘仁’与‘威’看似矛盾，却让楚国愈发强盛；而晋国明明兵多将广，却因将帅不和惨败，景公虽留了荀林父，可晋国的颓势似难逆转——弟子想问，乱世之中，‘君’与‘国’的强弱，究竟靠的是什么？”
左丘明闻言，指尖停在“邲之战”的简文上，笑道：“你能看出‘仁’与‘威’的平衡，已是用心。楚庄王的‘威’，是伐不义、惩轻慢，如伐郑讨其贰心，灭萧因其背约；他的‘仁’，是赦服者、惜民力，如见郑人哭庙暂退，拒京观以安将士——这不是矛盾，是‘威以治世，仁以安民’，恰合《周书》‘以德和民，以威服众’的道理。”
他顿了顿，又道：“至于晋国，败不在兵少，在‘心散’。荀林父优柔，先縠刚愎，诸将各怀心思，如同一把散了柄的剑，纵有锋利的刃，也握不住——景公留荀林父，是知‘国需贤臣补过’，可晋国世家势大，将帅难和，这颓势非一人能挽。你记不记得士渥浊劝景公时，提过文公忧子玉之事？文公忧的不是子玉之勇，是‘敌有贤臣’，而晋国如今缺的，正是‘上下同欲’的贤臣相佐啊。”
王嘉眼睛一亮，又问：“那清丘盟约的破裂，弟子见诸侯皆言‘信义’，却行‘私利’，连《春秋》都不屑记其名——难道乱世里，‘信’真的无用吗？可申叔展枯井救还无社，又让弟子觉得‘信’仍在。”
左丘明轻笑一声，指尖抚过案上的墨锭：“盟约之‘信’，是‘利合之信’，利尽则信亡；朋友之‘信’，是‘心合之信’，患难则信显。诸侯的盟约，本就筑在‘争霸之利’上，宋国为报萧国之仇攻陈，卫国为守旧诺救陈，皆是为‘利’，盟约自然成空。可申叔展与还无社的‘信’，是乱世里的一点人心，如黑暗中的星火，虽小，却能照见‘人’之本——这才是《春秋》不记盟约卿名，却会暗写‘叔展救无社’的缘故，史官记的，从来不是空泛的‘信义’，是实实在在的‘人心’啊。”
王嘉捧着竹简，心中的疑惑渐渐散去，他躬身行礼：“弟子明白了。原来强国不在兵甲之多，在君有‘威仁之度’；乱世之‘信’，不在盟约之重，在人心之真。多谢先生解惑。”
左丘明颔首，将竹简还给他：“你能从史事中见‘人心’、思‘兴衰’，已是学有所得。往后读史，不单要记其事，更要察其理、悟其心——这才是读史的真义。”
王嘉接过竹简，郑重应道：“弟子谨记先生教诲。”他望着案上摊开的《春秋》，墨香萦绕间，只觉先前记下的感悟与疑惑，都在此刻有了清晰的答案。
紧接着，在这之后不久，王嘉在思虑良久之余，也是与他的那几个师哥师姐也进行了一系列的交流。
在此基础上，他又了解到了更多的知识，有了更多的感悟。
这一天，很快也就过去了。
接下来，当我们缓缓告别鲁宣公十二年，迈着轻快的脚步来到鲁宣公执政鲁国第十三个年头的时候…在这之中，又会发生什么颇有趣味且引人深思事情呢？
接下来，就让我们拭目以待吧….